Antropologia

CHIARA VIGO

Una Storia comincia: Un maestro, Un’arte, una vita.

Se nasci in una fredda serata di febbraio nell’isola di Sant’Antioco a Sud-Ovest della Sardegna, quando tutti non ti aspettano puoi pensare che tutto era già scritto..

Io Chiara Vigo nasco la sera del 1 febbraio dell’anno 1955, nel piccolo ridente paesino di Calasetta a 9 km dal paese di Sant’Antioco e nessuno mi aspetta, nemmeno mia madre, che aveva previsto nascessi 3 mesi più tardi. La sera non era adatta, faceva un gran freddo per il gran vento di tramontana che tirava gelido e il temporale e il vento cantavano la loro antica canzone. Mio padre era stato costretto a prendere il suo cavallo e a raggiungere il vicino paese di Sant’Antioco per cercare un’ostetrica collega di mamma.. e così, fragile come un piccolo fiore,venivo alla luce .

Mi viene messo il nome Chiara.
La nostra casa, che si trovava vicino al porto del piccolo e ridente paese di Calasetta, era composta di Una Camera, una sala e la cucina con pochi mobili e suppellettili di antico sapore… a me pareva grande e sicuramente vi regnava un energia che riempiva la mia anima sognatrice. Nel cortile adiacente c’era la stalla dove Babbo teneva il calesse e il Cavallo, che utilizzava tutte le mattine all’alba per recarsi nel nostro podere a Sisineddu, dove esercitava l’Antico lavoro di contadino del quale andava fiero. Ho pochissimi ricordi legati a mio padre, vista la sua brevissima vita. Ricordo la sua figura alta, che la sera al rientro dal lavoro dopo aver sistemato calesse e cavallo entra in casa, saluta mamma e dopo racconta seduto con noi in braccio, la storia dell’albero magico, che a Sisineddu produce caramelle che stranamente tutte le sere sono due, una per me e una per mio fratello Savio. Mia mamma oltre a occuparsi di tutti noi sei figli fra maschi e femmine, svolge la professione di Ostetrica. Dietro casa nostra vivono i miei nonni Paterni, che sono molto vecchi. Nel loro cortile, attorno al pozzo dell’acqua, stanno le latte di recupero dove non mancano le erbe aromatiche, che servono a cucinare: nel ricordo, il loro profumo accompagna quello del sugo e polpette della domenica di nonna Doloretta.

Della casa di campagna posso ricordare la roccia a forma di cavallo sulla quale ho cavalcato con principi e ho sognato di partire, per paesi e palazzi di principi e Re.

Una vita difficile forse se paragonata alla vita dei giovani di oggi ma indubbiamente ricca di odori, sapori, giochi indimenticabili, anche se per un periodo breve.

Ho vissuto in famiglia , circondata dall’affetto dei miei bisnonni e nonni materni, vezzeggiata e amata da tutti. Mia Nonna materna in modo speciale da subito, prepara per me abiti speciali e non c’è compleanno in cui Lei non sia venuta da noi con la torta per me, questo non piaceva molto a mio padre che sosteneva che questi gesti mi avrebbero montato la testa. Mio bisnonno Raffaele Mereu È un grande maestro di Sartoria e dalla sua scuola nascono diverse Sartorie per uomo, che per circa un cinquantennio operano nell’Isola di Sant’Antioco; l’Arte del taglio e cucito vive nelle sue mani e nei suoi gesti e io spesso godo di questi, mi piace e mi affascina vederlo vecchissimo rifarsi le asole del gilè che indossa sotto la giacca. La sua voce eccheggia nella sala di mezzo della vecchia casa, mentre davanti al grande specchio si rifà i baffi , che porta con fierezza. È particolarmente elegante e traspare nel suo muoversi con eleganza, l’appartenenza a una famiglia di alto lignaggio. Dalla sua bella grafia si capisce che le sue abitudini sono state dettate da un mondo ricco di cultura e di Arte. Mia Bisnonna Marongiu Cristina nonostante le sue origini meno Importanti È una donna molto bella e molto riservata. Ricama con amore su tele sottili, corredi che forse mai nessuno userà. Oculata nelle spese vanta in famiglia il Titolo di manager.

È vivo in me , il ricordo del suo camminare per casa col mazzo delle chiavi delle credenze appeso alla sottana e il suo autoritario modo di annunciare la buona notte a noi piccoli della casa, dopo averci fatto assistere alla cerimonia del caricamento del Pendolo, che ancora oggi segna il tempo della mia vita.

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Mia Nonna Mereu Maria Maddalena Rosina È un Maestro di tessuti antichi (bisogna tenere conto del fatto che nella famiglia Mereu da sempre si tesse e si tinge e si confezionano abiti, corredi e costumi), nella sua stanza da lavoro tante giovani si fermano e si raccontano e vivono in un grande gioco di incontri e di scambi artistici, politici e umani, dove la dimensione della sua maestria si respira e io anche se piccola, amo passare gran parte del mio tempo.
Mia Nonna traccerà nel mio cuore, il sentimento dell’amore per l’Arte del tessuto e della Maestria. Mi ama tantissimo e ha per me Mille grandi attenzioni, tra di noi senza parole, esiste un’intesa che ha dell’incredibile, ci capiamo senza bisogno di dirci nulla perchè le affinità che ci accomunano sono infinite. Nonna Leonilde, così tutti la chiamiamo, È una donna dalle doti eccezionali e dalle capacità carismatiche eccellenti, mi insegna tutto quello che serve perchè io diventi un buon Maestro di Bisso e di tessitura per museo. Suo fratello Mons. Mereu Teofilo Dario, Vive con tutti Noi. Il suo studio È il regno dove mi piace stare, pieno di libri antichi e di testi biblici, dove amo scrivere e leggere assieme a Nonno Raffaele, che, seduto nella sua poltrona di velluto rosso, legge il giornale. Zio Dario, sostituirà la figura di mio padre quando verrà a mancare e sarà il mio appoggio spirituale e materiale. Fra di noi due c’è un’intesa eccezionale, Lui è dentro il mio cuore e assieme a mia Nonna È la persona più importante della mia vita. Mi aiuterà nei momenti bui del mio vivere e mi sorreggerà durante le forti prove della mia esistenza. Con mio Nonno Luigi, marito di mia Nonna Leonilde, Maestro di Stucchi e di restauri in Pietra, ho un rapporto normale. Mi piace andare con lui nel giardino di famiglia a cogliere la frutta, gli alberi mi raccontano la loro storia e penso a quante genti prima di noi, in quel luogo hanno sperato e giocato. Spesso, con me ama cantare, ma il suo carattere nervoso e riservato non gli permette di essere comunicativo e mi dispiace, perchè, quando è sereno disegna in maniera eccellente e sicuramente molti segreti della sua Arte li ha portati via con sè. Tra Lui e mia nonna non c’è mai stata una grande storia, diciamo che, essendosi sposati giovanissimi, l’intesa fra i due non è durata molto, anche se con me sia l’uno che l’altra hanno giocato ad avermi in esclusiva. Sinceramente Io ho preferito non approfondire in dettaglio la loro storia, cercando di amarli così semplicemente e la cosa ha avuto ottimi risultati.
Mio Padre Vigo Luciano, muore nel 1963. Il ricordo che ho di Lui È molto vago, forse perchè tra di noi non c’era un grande rapporto: Papà faceva il contadino in un piccolo podere di sua proprietà e aveva riposto le sue speranze su mio fratello Savio, perchè sperava un giorno di lasciare all’uomo di casa l’eredità. Questi argomenti materiali già da allora mi lasciavano indifferente e inconsciamente mi rifugiavo nei miei pensieri fantastici, tanto da essere da sempre considerata in famiglia un po’ svampita.

Mia Madre Piras Seconda, ha avuto una vita difficile e faticosa. Forse per questo il suo carattere era troppo rigido, dovuto al fatto di dover allevare 6 figli da sola e allo stesso tempo di doversi occupare della sua professione di ostetrica perchè a noi fosse garantito tutto ciò di cui possono avere bisogno sei bambini; come preoccuparsi che una governante si potesse occupare a tempo pieno di noi, e così spesso già da allora il mio rifugio per il mio grande bisogno di affetto e coccole era mia nonna Leonilde. Mio Padre Muore nel 26 febbraio del 1963 e lascia mia madre vedova a soli 30 anni con sei figli da badare.


Mamma viene Mandata nel piccolo paese di Sardara, trasferita per lavoro A Ortacesus, un piccolo paesetto vicino a Cagliari e porta con sè solo il bambino più piccolo, Giuseppe. Noi restiamo a Sant’Antioco affidati alle cure di mia nonna Leonilde e mio nonno Luigi.

Mentre con mia nonna corre sempre un buon rapporto, con mio nonno la vita non È facile; È un uomo molto rigido e autoritario, pretende da noi che si lavori in giardino, che si vada a vendemmiare, tutte faccende che eseguo quasi automaticamente ma che non fanno parte del mio essere. Allora nella nostra realtà era normale che i bambini eseguissero lavori che facevano parte del vivere della famiglia. Ma spesso nonno fà delle sfuriate e così quando mamma viene trasferita a Sardara anche noi andiamo a vivere con lei assieme a Cesarina, la nostra governante. Non amo parlare di questo periodo della mia vita, non È stato per me felice, escluso qualche raro episodio, e preferisco evitare l’argomento.
Vivo a Sardara con mia Madre e i miei fratelli ma appena si presenta l’occasione e mia nonna viene a trovarci per farci sapere che seguirà Zio Dario, che è stato inviato a fare il parroco a San Giovanni Suergiu; io esprimo il desiderio di andare a vivere con Lei in Casa parrocchiale col fratello Dario, Mio Bisnonno, mia Bisnonna e mio nonno e vado a vivere con loro.

Gli anni corrono felici, e passo il mio tempo a seguire le orme artistiche di mia Nonna.

Nella sua stanza bottega il tempo non È mai troppo, le persone che passano a trovarla hanno tutte una storia da raccontare, così che il fascino del tessuto del vivere prende corpo nella mia anima e imparo avvolta dal fascino del patrimonio gestuale che la avvolge le leggi della Maestria i suoi formulari e i suoi segreti le sue storie antiche che spesso mi portano a chiedere a zio di potermi fermare con Lui a conoscere le lingue antiche. La mia vita scorre serena passano gli anni e con Lei insegno Tessitura in vari paesi del Sulcis. Mi piace questo suo mondo e capisco che quel patrimonio và salvato e protetto, accetto quindi di affinare le mie conoscenze in campo di Biologia marina e accetto di lavorare in un impianto di acquacoltura per studiare meglio e più da vicino la pinna nobilis setacea.

Zio nel frattempo decide di lasciare la Parrocchia e si torna a Sant’Antioco nella vecchia casa di famiglia, e dopo un po’ di tempo Io conosco Mario Spanu mi innamoro della sua natura cheta e schiva, del suo comprendere il mio animo artistico e la mia anima che nasconde segreti profondi: Lui capisce, mi ama e Io sono felice! Lega la sua vita alla mia, la sua anima alla mia e il 21 agosto del 1983 ci sposiamo nella vecchia cara Basilica dove Zio celebra il nostro Matrimonio silenzioso e privato, circondati dall’amore di fratelli e sorelle e genitori andiamo a vivere nella casa in viale Trieste dove il nostro amore viene presto allietato dalla nascita di Marianna che nasce nel 1984 e porta la sua luce e il suo sorriso con grande felicità di tutti.

Maddalena nasce nel 1985 e la casa si riempie di allegre risate, giochi sparsi, e mia nonna e mio zio accompagnano la nostra serena vita e noi la loro serena vecchiaia. Mia nonna dirige il centro Pilota I.S.O.L.A che nasce con lo scopo di divulgare la tessitura, Forma una cooperativa di giovani donne, ma io mi rendo subito conto che non trasferisce nulla o quasi del patrimonio a me trasmesso.

Io proseguo gli studi a mare e quando sono pronta Lei Intuisce che È arrivato il mio tempo e mi trasferisce col Giuramento dell’acqua i formulari che permettono le estrazioni di colore dalle piante e la lavorazione della fibra di Bisso.

Zio Dario si ammala e muore lasciando un vuoto ancora oggi nel mio cuore.

Mi dedico interamente a mia nonna , lasciamo la casa coniugale e ci trasferiamo a casa sua.

Io insegno tessitura per i vari enti regionali e assumo nel 1987 la presidenza di una cooperativa Tessile ma capisco che il patrimonio che ho in mano deve essere salvaguardato per le genti a venire e non può essere affidato a giovani che cercano lavoro ma ha bisogno di intere esistenze, capaci di mantenerlo intatto e scevro da attacchi commerciali e come prima di me mia nonna decido di ritirarmi a vita da Maestro e lascio la cooperativa. Nel 1987 assieme a mia nonna, accettiamo il primo invito della Rai a pubblicare l’Argomento Bisso, e Io in quell’occasione parlo della mia volontà di fare uno studio del fondale dell’isola per evitare la pesca dell’animale.

Fonte: Chiara Vigo

Antropologia

Il grande fascino della dimensione onirica.

L’etimologia della parola sogno si riconduce al latino somnium = sonno, a sua volta dalla radice sanscrita svap- (svapnja in sanscrito vuol dire sonno), poi nel greco ὕπνος (ypnos)= sonno, prima ancoraσ-ὕπνος (s-ypnos). In origine quindi, sogno e sonno erano un tutt’uno e sonno e sogno non si distinguevano.

Attualmente sogno e sonno hanno due significati diversi: il secondo indica lo stato di coscienza del dormire mentre il primo è quella parte del sonno in cui l’inconscio (durante la cosiddetta fase REM) produce delle immagini relative a situazioni che sembrano essere così reali da indurre il soggetto che li vive a provare sensazioni ottimistiche quando piacevoli e sensazioni pessimistiche quando spiacevoli.

L’immaginario di tutta l’umanità è ricchissimo di elementi che riguardano questa dimensione. Dal punto di vista occidentale e quindi nella specifica area di influenza del mediterraneo abbiamo molti elementi interessanti.

Oniromanzia

Innanzitutto un nocciolo strutturale dell’immaginario onirico antico e moderno è che il sogno sia portatore di un messaggio importante. Da questo concetto si sviluppa quella che chiamiamo Oniromanzia ovvero la tecnica di divinazione basata sull’interpretazione dei sogni.

Alcuni studiosi infatti interpretano i dipinti parietali paleolitici delle Grotte di Lascaux come la testimonianza degli elementi narrativi del sonno mistico di fondamentale importanza per tutta la comunità. Anche alcune delle domus de is janas , antiche costruzioni neolitiche scavate nella roccia calcarea dell’isola di Sardegna, si pensa potessero essere dei luoghi sacri adibiti al rito dell’incubazione. L’incubazione è una pratica magico-religiosa che consiste nel dormire in un’area sacra allo scopo di sperimentare in sogno rivelazioni sul futuro oppure di ricevere cure o benedizioni di vario tipo. Rituali di incubazione si conoscono già in epoca sumerica. Questa pratica richiedeva che un sognatore scendesse in un luogo sacro sotterraneo, dormisse una notte sognando e andasse da un interprete a raccontare il sogno, che di solito rivelava una profezia. La religione vedica conosce riti contro i cattivi sogni considerati alla stregua di ogni altro male; ma questa concezione cede presto, nella letteratura brahmanica, all’idea che i sogni costituiscano solo segni premonitori della realtà. Nell’ Epopea di Gilgames, l’eroe, re di Uruk, prima di ogni nuova impresa si ritirava in fasi meditative entro le quali il sogno assumeva un ruolo magico, di raccoglimento interiore e di catalizzazione delle forze divine. Nell’antica Grecia, l’incubazione veniva praticata dai membri del culto di Asclepio e le offerte votive ritrovate nei suoi centri di culto ad Epidauro, Pergamo e Roma attestano l’efficacia del rito. L’incubazione venne adottata da certe sette cristiane ed è tuttora in uso in pochi monasteri greci. In Nord Africa la pratica dell’incubazione, estremamente antica (è segnalata già da Erodoto), è tuttora molto vivace. Essa si pratica soprattutto presso le sepolture dei famigliari o di qualche santo o marabutto. Il termine che la designa più di frequente è asensi (dal verbo ens “passare la notte”).

L’oniromanzia è stata particolarmente valorizzata nel mondo classico.  Per gli antichi Greci, il sogno non è una rappresentazione imperfetta della realtà, né unicamente un flusso caotico di pensieri durante il sonno. Il sogno rappresentava uno stadio superiore di realtà, un limbo tra il mondo umano e il mondo degli déi, che analizzarono dettagliatamente, distinguendone diversi livelli.

Sicuramente è importante ricordare che Morfeo è il dio delegato ai Sogni mentre Ipnos quello delegato al Sonno. Morfeo è figlio di Ipnos e di Notte, nato da una rapporto incestuoso tra il dio e sua madre. Il dio è citato nelle Metamorfosi di Ovidio, il quale gli attribuisce anche due fratelli: Fobetore e Fantaso. Secondo il poeta latino, Morfeo aveva il ruolo di entrare nei sogni degli esseri umani personificandosi in altre persone; Fobetore, invece, compare negli incubi delle persone trasformandosi in creature mostruose; Fantaso infine s’immedesima in oggetti inanimati che popolano i sogni delle persone. Morfeo era inoltre rappresentato, a volte, come un giovane con grandissime ali di farfalla che sbattono silenziosamente alle sue spalle ed un paio di alette sulla testa. Aveva con sé una cornucopia da cui estraeva l’essenza del sogno ed un fiore di papavero per far entrare la persona in un sonno profondo.

Nel Commento al sogno di Scipione, Macrobio, pensatore romano, compie una dettagliata anatomia dell’universo dei sogni, descrivendo i cinque tipi di sogno che, secondo gli Antichi, potevano manifestarsi all’uomo durante la notte. I primi due livelli rappresentano il grado più “basso” del sogno e sono il visum e l’insomnium.

L’insomnium, ossia la visione interna al sogno, è strettamente legato alle immagini dei nostri desideri e delle nostre preoccupazioni che tornano a farci visita di notte. Esso rappresenta l’aspetto “ingannatore” dei sogni, in grado di farci credere di vivere una realtà effettiva che, però, svanisce e non lascia alcuna traccia di interesse o di significato non appena ci svegliamo.

Il visum, l’apparizione, “si verifica in quegli istanti tra veglia e sonno profondo, nel momento in cui, come si dice, si sta per cedere all’influenza dei vapori soporiferi, quando il dormiente, che pensa di essere ancora sveglio […] si crede assalito da figure fantastiche le cui forme e grandezze non hanno niente di analogo in natura” e per natura è simile all’insomnium, con la differenza che in questo caso le immagini che si presentano sono caotiche e confuse. Questi due livelli rappresentano i più elementari e meno importanti del mondo dei sogni, poiché un mero riflesso, più o meno confuso, della realtà quotidiana.

Secondo gli antichi, vi sono livelli superiori che possono rappresentare un limbo tra mondo terreno e mondo ultraterreno, uno stadio superiore di coscienza entro il quale la mente umana, libera dai vincoli della materialità e della quotidianità, può entrare in contatto con i segreti della realtà.

Il primo di questi livelli è l’oraculum, l’oracolo; esso “si manifesta quando ci appare in sogno un parente o un personaggio venerabile e importante, come un sacerdote o una divinità stessa, per informarci di ciò che ci accadrà o non ci accadrà e di ciò che dobbiamo fare o dobbiamo evitare”. Essendo l’universo onirico un limbo tra questo mondo e il mondo dei defunti, in alcune occasioni è possibile entrare in contatto con le anime che albergano nell’oltretomba, generalmente le anime degli antenati, che avendo acquisito la prescienza degli eventi futuri possono avvertire i loro parenti circa il fato a cui stanno andando incontro.

Il secondo livello superiore la visio, la visione; esso “ha luogo quando le persone o le cose che vedremo in realtà più tardi si sognano come saranno allora”; si tratta del sogno premonitore, che anticipa eventi futuri mettendoli in scena, senza dunque la mediazione di un antenato che anticipa “verbalmente” gli eventi.

Infine vi è somnium, ossia il sogno propriamente detto; esso “nasconde ciò che ci comunica sotto uno stile simbolico e velato di enigmi il cui significato incomprensibile esige il soccorso dell’interpretazione”. Il somnium vero e proprio, al contrario dell’insomnium e del visum, possiede un significato simbolico che è compito del sognatore riuscire a rintracciare, per decifrare cosa la sua psiche, l’esistenza o gli déi stanno tentando di comunicargli; esso può essere personale, quando il sognatore è il protagonista del sogno; estraneo, quando altri personaggi sono i soggetti delle azioni; comune e pubblico, quando esso mette in scena relazioni tra il sognatore e altri soggetti o, in generale, la comunità; infine, il grado più elevato di somnium, il sogno universale. Si tratta di una forma di sogno mistico, durante il quale la coscienza del sognatore è annichilita dalla manifestazione del Cosmo e delle sfere celesti nella loro immensità.

Tutte le civiltà hanno assegnato grande rilievo al sogno considerandolo un fattore universale di mediazione tra gli uomini e la divinità. Esso possiede quindi un significato divinatorio e spesso addirittura profetico. Gli dèi, gli angeli, i geni o i demoni approfittano del sonno per investire lo spirito della persona scelta e inviare un messaggio alla stessa o attraverso quel tramite all’intera umanità.

Attraverso il Papiro Insinger o il Papiro Chester Beatty III abbiamo testimonianza del concetto di oniromanzia da parte del mondo egizio. Pare infatti che per questa civiltà il sonno fosse uno stato di coscienza che permettesse di entrare in contatto con un altro mondo, un mondo caratterizzato dalla fluidità del tempo che permetteva quindi al futuro di potersi manifestare liberamente. Essendo tale pratica considerata pericolosa, gli Egizi si proteggevano ponendo accanto a sè delle icone di divinità benigne, nella fattispecie spesso del dio Bes.

Nelle religioni monoteiste, i sogni profetici costellano i racconti e gli insegnamenti dei testi rivelati.

Nella tradizione musulmana il sogno e l’oniromanzia occupano un posto molto importante. Essi classificano i sogni in due categorie: i sogni veritieri ispirati da Dio e i sogni falsi ispirati dai demoni. I primi sono chiari, positivi e con personaggi familiari, saggi e santi mentre i secondi sono assurdi, confusi, negativi e costellati da immagini spaventose. Anche la tradizione del sufismo individua queste due categorie ma ne dà un’interpretazione più approfondita: ” I sogni falsi sono legati alle preoccupazioni terrene, così, quando il sogno abbassa la barriera dei divieti, i bisogni carnali repressi dalla coscienza si manifestano attraverso i sogni. Perciò il dormiente al suo risveglio, può fare il punto circa le sue preoccupazioni del momento e le esigenze della sua anima carnale. Quanto ai sogni veritieri, invece, essi trattano soggetti spirituali. E’ attraverso questi sogni ispirati che i maestri religiosi e i grandi mistici ottenevano una risposta a una domanda, a un problema metafisico (…) I sogni veritieri, caratterizzati dal linguaggio simbolico, hanno bisogno di essere interpretati da un maestro religioso. Questi sogni veritieri possono anche essere dei momenti di illuminazione divina in cui la parola di Dio diventa evidente. “

Nella Bibbia; Genesi, 41, 15-32; vi è l’esempio emblematico del racconto di Giuseppe che mostra la profonda importanza attribuita al sogno da parte dei popoli mediorientali ma anche di grande valore per quanto riguarda il tipo di interpretazione data. Parliamo dell’episodio in cui Giuseppe interpreta il sogno del Faraone delle sette vacche magre che divorano le sette vacche grasse e delle sette spighe vuote che spuntavano subito dopo sette spighe piene e belle. Giuseppe lo interpretò come sette anni di abbondanza ai quali sarebbero seguiti sette anni di grande carestia. Dopo quella interpretazione Giuseppe ebbe un ruolo di grande rilievo nella gestione dell’Egitto da parte del Faraone, ruolo che utilizzò per gestire l’eccedenza dei raccolti in previsione dell’arrivo della carestia. Questo passaggio biblico è posto a dimostrazione del fatto che il destino può essere evitato se si sviluppa una buona comunicazione col divino, comunicazione che pone come tramite fondante proprio il sogno.

Il concetto dell’oniromanzia come strumento di previsione dei pericoli, è un concetto estremamente diffuso a tutte le latitudini. In area cosiddetta amerinda, ad esempio, la reazione a un dato evento deve essere la stessa, che tale evento sia prodotto nella realtà o si sia verificato nei sogni. Quindi se un Cherokee sogna di essere morso da un serpente dovrà essere trattato come se fosse stato morso nella realtà, altrimenti la ferità gonfierà e si infetterà. Anche se dovessero passare molti anni prima che tale conseguenza si verifichi nella realtà bisogna prendere provvedimenti poiché nel sogno è già accaduto.

Interpretazione dei sogni

Come abbiamo visto sinora, i sogni hanno sempre suscitato l’interesse degli uomini fin dai tempi più remoti. La letteratura classica, ad esempio, è ricca di racconti che hanno a che fare con l’attività onirica. Nel II secolo d.C. un autore greco di nome Artemidoro Daldiano, precorrendo Freud, scrisse un’opera intitolata “L’interpretazione dei sogni”.

Nella cultura egemone occidentale è indubbiamente Sigmund Freud il baluardo dell’analisi onirica del mondo attuale. Il collegamento tra i suoi studi e la nostra personale interpretazione dei sogni è ormai un automatismo.

Il suo pensiero può essere enunciato attraverso varie massime, la formula “Il sogno è il custode del sonno” è sicuramente molto illuminante. E’ lecito pensare che la funzione principale del sogno sia davvero quella di proteggere il dormiente. Essendo sottoposto a continui stimoli endogeni ed esogeni, l’attività onirica gli porta una risposta più o meno adeguata e sufficiente ad essi, rispondendo coi sogni ai suoi desideri o alle sue sensazioni. Anche il postulato “Il sogno è la realizzazione di un desiderio” quindi spiega bene che un’altra delle funzioni principali del sogno sia quella di esprimere i desideri non soddisfatti o proibiti che si annidano nell’inconscio. Approfittando dell’intorpidimento del sistema cosciente durante il sonno , questi contenuti relegati nei meandri della psiche, si esprimono nel sogno permettendo la loro realizzazione simbolica. Freud per confermare questo rapporto sogno-realizzazione o sogno-ideale ricorre al linguaggio corrente. Infatti nel linguaggio comune il sogno si articola in due costanti: l’aspetto meraviglioso quindi ideale e l’aspetto irreale attraverso il quale trascende la materialità. Il sogno in questo senso, ma in termini più complessi, possiede due dimensioni, una manifesta e una latente. La prima corrisponde al sogno in se stesso ovvero la narrazione di per sé e quella del sognatore, mentre la seconda corrisponde al senso del sogno ovvero al messaggio di cui è portatore. Alcuni processi psichici mascherano il sogno col fine di censurare per proteggere l’equilibrio psicologico. Il rifiuto dell’accesso alla coscienza di elementi negativi porta quindi a un travestimento che Freud chiama lavoro di elaborazione del sogno. I sogni utilizzano un linguaggio cifrato:

  • La condensazione permette di compattare più rappresentazioni in una sola. Ad esempio caratteristiche di più persone in una.
  • Lo spostamento permette a un elemento latente di essere rimpiazzato da un altro lontano e illusivo. La centralità psichica è trasferita da un elemento fondante a uno accessorio rendendo l’apparenza del sogno straniante.
  • La simbolizzazione concorre all’oscurità del sogno. Essendo il sogno fatto di simboli, Freud ammette un sapere inconscio comune quindi un inconscio collettivo. Secondo la sua interpretazione il simbolo serve a rappresentare in modo analogico un elemento rimosso.

L’interpretazione dei sogni è in questo senso un ponte tra i contenuti inconsci e i contenuti consci. Essa consiste dunque nello stabilire dei legami, nel procedere per associazioni di idee e nell’applicare una lettura analogica, cercando di avvicinare i significanti tra loro. L’interpretazione dei sogni è infine individuale cioè soggettivo poiché assume un senso particolare per l’individuo, in funzione della sua storia, esperienza e dei suoi riferimenti.

Per Freud, l’incubo è un sogno fallito in cui le modalità di travestimento dei contenuti inconsci sono imperfette. Esso risponde alla stessa definizione e analisi del sogno ma libera più facilmente il suo significato nella misura in cui è insufficientemente camuffato.

Tra le varie teorie sul sogno, spicca la teoria di Carl Gustav Jung fondatore della Psicologia Analitica. L’impostazione di Jung è piuttosto diversa da quella di Freud. Per Jung i sogni sono l’espressione di un “inconscio collettivo”, ossia di quel patrimonio di simboli e d’immagini “archetipiche” (cioè primordiali e appartenenti alla specie) che tutti gli uomini condividono. La loro forza risiede nel loro essere portatori di un sapere profondo, illuminante, capace di trasmettere saggezza ed energia. Jung oltre ad affermare che attraverso i sogni si può conoscere la vera personalità dell’essere umano, riconobbe nei sogni la possibilità di ricevere messaggi sul futuro. La scienza basilare dell’interpretazione dei sogni è basata sulla legge delle analogie filosofiche, la legge delle analogie dei contrari, la legge delle corrispondenze e della numerologia.

 La sua teoria si dipana attraverso dei punti fondamentali:

  • Innanzitutto secondo Carl Gustav Jung il sogno è un prodotto autonomo e significativo dell’attività psichica. (C.G. Jung, L’Analisi dei sogni e altri scritti, Biblioteca Bollati Boringhieri, p. 21). Ciò vuol dire che, come nelle migliori tradizioni greche, non siamo noi che sogniamo, ma sono le immagini del sogno che ci vengono a trovare durante la notte. Siamo soliti dire ho fatto un sogno, ma più correttamente dovremmo dire ho visto un sogno (come ci suggerise la cultura greca, James Hillman e Robert Moss).
  • Nel sogno sono presenti elementi della psiche individuale, ed elementi della psiche collettiva. Ovvero sono presenti elementi personali, ed elementi culturali.
  • Secondo Jung l’inconscio non si traveste come pensava Sigmund Freud.
  • Nel sogno non ci sono parti nascoste o ambigue. Bensì l’inconscio si manifesta con autenticità attraverso simboli e archetipi.
  • Il sogno è una sorta di teatro. Ovvero ogni personaggio del sogno (cosa o persona) è una parte del palcoscenico psichico dell’individuo. Se sogni tua madre, tuo padre o tuo marito, non stiamo parlando di loro, ma stiamo parlando di te sognatore. Tutti questi personaggi sono parti della tua psiche.

Altri studiosi invece hanno formulato teorie molto diverse. Per alcuni (come ad esempio il neurofisiologo Robert W. MacCarley) il sogno, anziché essere un processo di mascheramento, sarebbe un processo di attivazione. Per altri autori, il sogno sarebbe invece una rielaborazione delle esperienze nascoste percepite durante lo stato di veglia, dove verrebbero memorizzate e poi, durante il sonno, riemergerebbero.

Il premio Nobel per la medicina Francis Crick ha elaborato una teoria secondo la quale il sogno sarebbe un modo in cui il cervello smaltisce l’eccesso di informazioni raccolte. Secondo la teoria delle “reti neurali” (ovvero gruppi di cellule neuroniche che cooperano per la registrazione delle associazione tra eventi percepiti) il sogno servirebbe non solo a mettere ordine, ma anche a fare pulizia, eliminando i ricordi più deboli e inutili, mantenendo in efficienza la rete neuronica per il giorno seguente. Secondo tale teoria i sogni sarebbero quindi una sorta di spazzatura che il cervello sta eliminando.

Dal fatto che esistano diverse teorie, spesso contrapposte, si può facilmente dedurre che, dal punto di vista scientifico, i sogni rappresentano ancora in buona parte un mistero. Questo deriva ovviamente dal fatto che essi sono il prodotto del cervello che è e rimane l’oggetto più complesso che esista in natura.

Il viaggio astrale

L’espressione esperienza extracorporea, nota anche con le sigle OBE e talvolta OOBE (dall’inglese out of body experience), sta a indicare tutte quelle esperienze, la cui interpretazione rimane controversa, nelle quali una persona percepisce di “uscire” dal proprio corpo fisico, cioè di proiettare la propria coscienza oltre i confini corporei, spesso definito in sintesi come Viaggio Astrale.

Nelle dottrine misteriche il viaggio astrale non si differenzia di fatto dallo stato di sonno e dai comuni sogni che si fanno dormendo, tranne per il fatto che in quest’ultimi manca la coscienza di trovarsi fuori dal corpo. Per capire la natura di tali esperienze, nell’occultismo moderno si fa riferimento all’anatomia sovrasensibile dell’essere umano, composta da vari corpi tra cui quello astrale, che partecipa della coscienza, uno eterico, in cui risiede la vita, oltre a quello fisico. Secondo le testimonianze degli esoteristi, ogni notte nel sonno si verifica una separazione dell’Io della persona addormentata e della sua componente astrale, mentre il suo corpo fisico che rimane nel letto può continuare a vivere perché resterebbe avvolto da quello eterico, responsabile delle funzioni vitali.

Solo in circostanze particolari come nei riti iniziatici dell’antichità officiati dagli sciamani e dai sacerdoti, si provocava una separazione anche del corpo eterico vitale, inducendo uno stato di trance profonda simile alla premorte. La morte stessa, del resto, avverrebbe quando i corpi sottili, allontanatisi dall’involucro fisico, non possono più fare ritorno in quest’ultimo, a causa della rottura del cosiddetto «cordone argenteo» che li collegava.

Riuscire a trasferire la propria coscienza dal corpo fisico a quelli sovrasensibili è ciò che consentirebbe inoltre i sogni lucidi, ossia quel fenomeno chiamato «onironautica» in cui si ha la capacità di restare desti mentre si dorme, e di modificare a piacimento i propri sogni. Da qui nasce la disputa se il sogno lucido stesso possa essere considerato una sorta di viaggio astrale, cioè un’esperienza di separazione della propria anima, con cui ci si possa recare in ambienti realmente esistenti.

Nel caso del sogno lucido, in effetti, ci si può effettivamente trovare ad esempio nell’ambiente circostante, e nel momento corrispondente a quello in cui si verifica il sonno, ma anche in tempi e luoghi diversi da quelli ordinari, assimilabili a un mondo parallelo o un piano astrale.

L’interesse per i viaggi extracorporei crebbe in età moderna a partire dal XIX secolo, sotto lo stimolo della diffusione di conoscenze sulle culture sciamaniche extraeuropee, ma soprattutto per la nascita dello spiritismo e una rinnovata attrazione per l’occultismo esoterico. La possibilità di accedere alla memoria collettiva del mondo o alla cosiddetta cronaca dell’akasha, a cui fu dato il nome di «proiezioni astrali» o «visioni astrali», divenne inoltre una materia popolare di insegnamenti esoterici nell’ambito della Società Teosofica sorta sul finire del secolo.

Negli anni sessanta del XX secolo, l’americano Robert A. Monroe, insieme al suo collega di ricerca Charles Tart, con la pubblicazione di Journeys Out Of The Body rese popolare l’espressione «esperienza fuori dal corpo», in luogo del termine storico «proiezione astrale» ritenuto non alla portata comune perché troppo evocativo di un contesto occulto.

Uno studio condotto da Bigna Lenggenhager, della Scuola Politecnica Federale di Losanna e da Henrik Ehrsson dell’University College di Londra, primo in assoluto del suo genere, è descritto in due articoli pubblicati su Science.

Nell’esperimento eseguito i partecipanti hanno indossato speciali occhiali utilizzati in visioni tridimensionali attraverso i quali hanno visto, proiettata a una distanza di due metri, la propria immagine mentre la stessa era simultaneamente ripresa da una telecamera posta dietro di loro. Durante le proiezioni, la loro schiena veniva toccata diverse volte con un bastoncino, così che essi hanno potuto osservare ciò che accadeva “in diretta” sull’immagine virtuale. Quando poi ai partecipanti è stato chiesto in quale punto si trovassero della stanza, quasi tutti hanno indicato la posizione virtuale. Gran parte dei volontari, quindi, ha avvertito una dissociazione dal proprio corpo.

Secondo gli autori, questo studio fornisce una possibile spiegazione scientifica dell’origine del fenomeno delle esperienze fuori dal corpo, alla base del quale “potrebbe esserci una disconnessione fra i circuiti del cervello che elaborano le informazioni sensoriali”. Questo esperimento, ha commentato Peter Brugger, dell’University Hospital di Zurigo, dimostra che la coordinazione dei sensi e la prospettiva visuale e visione sono importanti per la sensazione di trovarsi all’interno del proprio corpo.

I ricercatori hanno quindi dedotto che la percezione che una persona ha di se stessa può essere manipolata usando una serie di stimoli multisensoriali in quanto l’unità spaziale e la coscienza del corpo dipendono dai meccanismi del cervello. Tali studi non permettono però di concludere in modo definitivo circa la natura oggettiva o allucinatoria del fenomeno dell’esperienza extracorporea, o di altri fenomeni simili, come quelli di premorte.

Ascesa e Discesa

Dal punto di vista simbolico, invece, potremmo interpretare lo stato di coscienza del sonno, l’atto conseguente del sogno passivo o dell’attivo sogno lucido-viaggio astrale come elementi a loro volta conseguenti tra due spinte precise: la spinta ascendente e quella discendente.

L’ascensione, dal latino Ascendere che significa salire, implica un movimento verso l’alto sul piano fisico o psichico. E’ connessa all’emersione, l’elevazione, la sublimazione e la liberazione dei pesi che traggono verso il basso. Nel mito e nell’immaginario è spesso rappresentata dall’immagine del volo, delle ali, dell’occhio che vede dall’alto con una prospettiva più ampia e quindi in questo senso anche come la capacità di affrancarsi dai limiti della materia espandendo la propria spiritualità.

Gli sciamani disegnano un sentiero che si estende attraverso delle prove come una montagna, una scala fino alle nuvole. Tracciano mappe con segni riconoscibili usati nei viaggi per ascendere ai Mondi Superiori e nei passaggi da un’esperienza sciamanica alla successiva le mappe registravano un paesaggio interiore omogeneo come punto di riferimento per ogni sciamano.

Anche déi ed eroi di miti e tradizioni religiose ascendono a regni celesti, simboli di gloria, immortalità, conoscenza o spiritualità trascendente. Nella tradizione cristiana l’ascensione è un nodo fondante. Nell’ebraismo, figure come Abramo e Mosè compiono l’ascesa su una montagna per raggiungere il cospetto di Dio. Maometto è salito al cielo attraverso il cavallo Buraq. Dante ha descritto molto dettagliatamente la difficoltà del percorso e dell’accesso psichico alle vette spirituali raffigurando l’ascesa ai cieli come la scalata di una montagna divisa in sette balze, un albero del mondo o una colonna di fumo.

Infatti l’ascensione richiama l’immagine dell’albero, della scala a pioli, della montagna, del cielo e dello spazio esterno, oltre che di ascensori e gradinate. Rappresenta intuizioni e pensieri elevati oltre che slanci di immaginazione.

Nei rituali di iniziazione e nei processi psichici di trasformazione è naturale la sua contrapposizione alla discesa: uno dei due poli nel movimento tra realtà superiore e inferiore, vette e profondità, alti e bassi che caratterizzano gli umori e i legami affettivi, oppure oscillazione tra ragione e istinto come strumento della conoscenza del Sè o nelle dinamiche di separazione e di sintesi. In molti sistemi simbolici, l’ascesa dev’essere seguita da una discesa e viceversa, con l’obiettivo di equilibrare gli opposti e giungere all’integrazione del Sè. Non a caso gli sciamani entrano in stati alterati di coscienza indossando oggetti legati alla propria identità umana, per mantenersi in contatto con la forma corporea e la coscienza umana a cui devono poi far ritorno.

Ed è qui che si evidenzia la forza della discesa che conduce dall’alto verso il basso, dal cielo alla Terra, dal mondo superiore a quello sotterraneo o suboceanico. La forza di gravità spinge verso il basso, calando gli esseri umani nella vita reale, con fardello di responsabilità e con la sperimentazione che ciò comporta: il piacere dei sensi, la felicità, il dolore. Dalle acque rinfrescanti al fuoco più vivo. La discesa ha il potere di coagulare, di concretizzare: lo spirito volatile acquisisce materialità, mentre i sogni, le idee, le potenzialità e le fugaci immagini dell’intuizione diventano reali, soggetti a corrompersi e a svanire. Ciò che si teme di più è proprio la Caduta. Si dice Tornare coi piedi per terra perché la discesa può essere anche ridimensionamento, collisione, crollo, disincanto e disillusione. Eppure miti e rituali, fin dai tempi più antichi, attestano le potenzialità trasformative connesse alla discesa. Questa rappresenta di fatto un ritorno alla matrice transpersonale per poter rinascere, il raggiungimento di una preziosa conoscenza di sé acquisita nei luminosi regni dell’oscurità o ancora il dono della comprensione capace di “elevare” fino alla conoscenza collettiva ciò che è autenticamente profondo. Insomma, come in cielo così in terra!

La Matrice interiore

In conclusione è importante citare l’interessante lavoro di Emanuele Palmieri, scrittore e ricercatore, impegnato nel campo della Crescita Personale. Nel suo libro La Matrice Interiore espone un punto di vista sulla Conoscenza di Sè davvero innovativa seppur basata su elementi di studio spesso già noti.

La Matrice Interiore è un modello che si basa sullo studio dell’enneagramma con l’aggiunta di due ulteriori elementi fondamentali: la fisica quantistica e la visione tridimensionale.

A suon di Conosci Te Stesso, Palmieri ci trasporta nell’individuazione di un nuovo focus della realtà che assume un significato a tutto tondo.

Sul contesto specifico dei sogni lo stesso autore ci ha dichiarato: ” Il mondo onirico, letto nella chiave della Fisica di Bohm, è un mondo bi-dimensionale perché fatto di livelli di energia che variano nel tempo. Ciò lo colloca nel mondo delle sensazioni, è quindi un insieme di sensazioni che vengono decodificate attraverso il nostro personale modo di leggere e di accedere agli archetipi. Ci sono dei sogni in chiaro perché per noi quelle emozioni vengono trascritte in modo preciso e per noi comprensibile e possiamo visualizzarli. In altri momenti accade che invece quello che tentiamo di decodificare o non viene compreso e viene trascritto attraverso immagini del mondo reale che noi conosciamo meglio oppure li scartiamo perché troppo incomprensibili o troppo spaventosi. Si tratta di una decodifica perché il mondo delle immagini è fatto di Spazio per Livello Energetico, ma nel momento del sogno lo Spazio è assente per cui l’immagine è una ricostruzione, che viene fatta da noi, di quel messaggio archetipico fatto di emozioni. Noi decodifichiamo Emozioni in Immagini. Quando c’è un sogno che ci sfugge diciamo -Non ho capito bene cos’ho sognato- invece dovremmo dire – Ho decodificato in modo parziale o incomprensibile quello che ho sognato- si tratta di decodificazione manchevole nel passaggio da Emozioni a Immagini. Questo perché potrebbe trattarsi di concetti che sfuggono alla nostra conoscenza e comprensione oppure concetti che rifiutiamo di portare alla nostra comprensione. “

Abscondita

Patogenesi moderna e antica demonologia – Calligaris e Jung

Repost dell’articolo originalmente scritto sul sito “Il Caduceo”

Anche fra coloro che conoscono la figura di Giuseppe Calligaris, sono pochi quelli che hanno preso in considerazione i suoi testi sul cancro, sulle malattie psichiatriche e le sue ipotesi patogenetiche.
Fra le numerose scoperte fatte dal Calligaris vi sono le placche cutanee la cui stimolazione attiva le funzioni autoscopiche ed eteroscopiche, di cui abbiamo detto nel nostro precedente articolo. Tali placche una volta stimolate sono in grado di attivare nello sperimentatore la capacità di vedere immagini riferite a sé o ad altri (auto o etero-scopia); in altri casi la stimolazione delle placche porta alla esteriorizzazione “oggettiva” delle immagini evocate su uno specifico campo cutaneo, attraverso immagini dermografiche spontanee.  Tale possibilità ha dato modo di effettuare delle “esplorazioni” con carattere diagnostico. Infatti la presenza di alcune placche più adatte permette all’osservatore, una volta posto in presenza  di un paziente o di un reperto di questi (materiale organico: un capello, campioni biologici oppure una foto), di attivare la capacità di  rilevare molte informazioni, come le zone anatomiche interessate, la struttura istologica etc. oltre che ovviamente, permettere la visione o la rappresentazione dell’agente patogeno. Che tale associazione fosse valida veniva corroborato dall’apparizione di immagini di patogeni noti all’epoca, in presenza di reperti o di pazienti con la corrispondente patologia.

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Immagine dermografica di alcuni patogeni. In (1) si vede bacillo di Koch, comparso in presenza di un tubercolo polmonare asportato da un paziente.

Dobbiamo anche far presente che le localizzazioni delle placche, in generale e non solo queste coinvolte nella nostra trattazione,  sono date da Calligaris in modo sempre puntuale, che gli effetti carica sono stati descritti osservando sempre una casistica (e non un singolo individuo) e che tali effetti sono ripetibili e sono stati ripetuti dai suoi collaboratori, oltre che dagli attuali operatori di Dermoriflessologia. Gli effetti riscontrati hanno dunque un carattere costante e ripetibile.

Di sicuro un particolare e sorprendente significato hanno quelle autoscopiche ed eteroscopiche. Questo strumento euristico ha dato a Calligaris la possibilità di fare delle ricerche su diverse patologie i cui risultati ha esposto nei suoi libri  Il cancro  (1937), Malattie infettive  (1938), Nuove ricerche sul cancro (1940), Malattie mentali (1942), testi solitamente poco conosciuti anche fra i ricercatori e gli estimatori dei suoi lavori.

In queste sue pubblicazioni ha esposto il risultato delle sue indagini eteroscopiche (telediagnosi, esplorazioni basate in sostanza su fenomeni chiaroveggenti ripetibili e confermati su diversi operatori/sperimentatori). I risultati di queste indagini sono molto importanti e forse stanno sulle stesso livello di importanza e predittività di quelle indagini chiaroveggenti di Leadbeater che nella Chimica occulta (1895) aveva anticipato le conformazioni delle strutture atomiche e infra-atomiche anticipando di diversi decenni il modello ad orbitali della fisica quantistica introdotto da Schrödinger.

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Immagini dalla Occult Chemistry di C. Leadbeater

Il frutto di queste indagini ha dato modo di “oggettivare” delle forme e figure molto precise riferibili a patogeni specifici. Come risultato di ciò Calligaris fu portato a supporre un’origine infettiva per molte patologie alcune delle quali alla sua epoca, come oggi, l’eziologia è sconosciuta, oppure è scartata l’ipotesi infettiva. In effetti il carattere sorprendente di queste osservazioni è in fondo legato alla natura rivoluzionaria di questo risultato.

Calligaris riteneva di aver individuato attraverso queste indagini extranormali oggetti multipli di un medesimo tipo (ciascuno per ogni malattia, spesso in grado di evolvere in relazione alla stadiazione della patologia)  di particolari forme caratteristiche. Riteneva di aver trovato in tali  immagini di “oggetti” gli agenti morbigeni microscopici causanti o connessi con la patologia. Ciò era corroborato dal fatto che: 1) tale metodo rivelava esattamente le forme di patogeni batterici già noti es. il Bacillo di Koch. 2) le placche cutanee dell’infezione risultava sempre risonanti su tutti i pazienti.

Molti di tali patogeni presunti osservati con l’eteroscopia erano di natura ignota. Calligaris propose il termine “Depositi” ipotizzando che fossero residui di attività batteriche o dal catabolismo di tessuti. Più avanti si convincerà che tali forme sono delle evoluzioni vere e proprie di patogeni già noti: es. alcuni di essi, come l’agente tricefalo, da lui così chiamato, deriverebbe dal patogeno di Koch, agente eziologico della Tubercolosi. Altro termine che userà sarà quello di “ultravirus”, impiegando ciò il termine della microbiologia dell’epoca  stava cominciando ad intuire l’esistenza dei virus.

Ovviamente si trattava per lo più di patogeni – questi da lui supposti ed individuati attraverso le sue indagini – di cui all’epoca, come ben sapeva ed ammetteva lui stesso, non si riusciva a trovare traccia alle osservazioni microscopiche, e dunque non erano sino ad allora mai stati isolati. L’elemento di effettiva novità, che giustamente può sollevare più di una perplessità è che molte delle patologie così reinterpretate sono  oltre al cancro, numerosi disturbi psichiatrici; la cosa del resto non può stupire se si pensa che il nostro era un neuro-psichiatra e i soggetti che poteva osservare erano in primis pazienti psichiatrici. Si può dire che per quasi tutte le patologie psichiatriche il Calligaris era convinto di aver trovato gli agenti eziologici di tipo infettivo. Esemplare è il caso delle Dementia precox (il termine con cui allora si designava la Schizofrenia) che veniva così posta in relazione all’agente con l’agente tricefalo, già detto, e sui cui torneremo.

Più avanti affronterò il merito di queste ipotesi di Calligaris, esponendo la mia valutazione sulle sue interpretazioni, alla luce di altre discipline e teorie, e credo anzi di aver forse trovato il “bandolo della matassa”, indicando quello che è – a mio parere – il vero senso di certi risultati, almeno per diverse casistiche, oltre a fornire una mia chiave interpretativa generale.


La triade psicosomatica: patogeni, biofrequenze ed emozioni

A questo punto però occorre fare una digressione di carattere propriamente medico, prima ancora che olistico, per rendere giustizia al Calligaris, in merito alla sua ipotesi patogenetica.

In realtà l’ipotesi di Calligaris, in termini strettamente medici e alla luce delle conoscenze attuali, è molto meno peregrina di quello che poteva apparire, non solo al suo tempo, ma anche già solo qualche decennio fa. In realtà non è del tutto inammissibile oggi che diverse patologie (ad esempio autoimmuni, o degenerative o anche di tipo psichiatrico) possano trovare almeno una concausa in agenti infettivi. Diversi agenti infettivi possono svolgere questo ruolo di causa “secondaria” e anche solo restringendoci alla classe dei micoplasmi, le osservazioni in merito a quanto il loro ruolo sia stato riconsiderato dalla medicina convenzionale, sono molto indicative. Presenza di Mycoplasma pneumoniae è stata scoperta nel tratto urogenitale di pazienti con malattia infiammatoria pelvica, uretriti e altri disturbi delle vie urinarie. E’ stato scoperto nel tessuto e fluido cardiaco di pazienti con cardite, pericardite, tachicardia, anemia, anemia emolitica e altre malattie coronariche. E’ stato trovato nel fluido cerebrospinale di pazienti con meningite ed encefalite, morbo di Alzheimer, SLA e altre infezioni, malattie e disturbi del sistema nervoso centrale. E’ stato regolarmente trovato nel midollo osseo di bambini con leucemia. Il mycoplasma pneumoniae e altre sette specie di micoplasma sono state riconosciute come concausa o importante co-fattori di molte malattie croniche incluse artrite reumatoide, morbo di Alzheimer, sclerosi multipla, fibromialgia, fatica cronica, diabete, morbo di Crohn, uretrite non gonococcica, asma, lupus, sterilità, AIDS, alcuni tipi di cancro e leucemia.

I dr. Baseman e Tully in un articolo del 1997 dal titolo Mycoplasmas: Sophisticated, Reemerging, and Burneded by their Notoriety affermano:

i micoplasmi da soli possono provocare malattie croniche e acute in diverse parti dell’organismo con un ampio numero di complicazioni e sono stati coinvolti come co-fattori della malattia. Recentemente i micoplasmi sono stati indicati come co-fattori della patogenesi dell’AIDS, alle trasformazioni maligne e all’aberrazione cromosomica, alla sindrome della Guerra del Golfo e altre malattie complesse e inspiegabili, compresa la sindrome da fatica cronica, il morbo di Crohn e vari tipi di artrite.

Circa la correlazione Aids-micoplasmi, tale ipotesi è stata sostenuta dallo stesso L. Montagnier, premio Nobel per la Medicina e scopritore dell’HIV, in particolare con il Mycoplasma penetrans, che fu appunto isolato per la prima volta nei malati di Aids.  Si osservava infatti che la mortalità delle cellule infette diminuiva col trattamento a base di tetraciclina, uno dei pochi antibiotici attivi sui micoplasmi, mentre un antibiotico non dovrebbe avere effetti antivirali. Anche senza rifarsi all’estrema ipotesi Duesberg, è sempre più diffusa la convinzione che le infezioni di micoplasma siano una necessaria concausa per lo scatenamento dell’immunodeficienza acquisita (si parla infatti di secondo killer). Si pensa che i micoplasmi penetrando in linfociti infettati da virus in forma latente, li “attivino” scatenando la replicazione virale.

Uno dei fattori della tossicità dei micoplasmi che li rende facilmente correlabili a molte patologie degenerative è che tali batteri incrementano notevolmente lo stress ossidativo, in quanto rilasciano alte quantità di perossido di idrogeno e sono quindi una fonte di radicali liberi. Questo induce danni alle strutture proteiche e, ancor peggio, agli acidi nulceici (genotossicità). Si è constatato che patologie degenerative del sistema nervoso (Parkinson e Alzheimer) presentano sempre elevati livelli di radicali liberi; si è ipotizzato che lo stress ossidativo possa essere  fra i fattori eziologici remoti anche di patologie.  Questo “stress” oltre che a fattori psichici può essere dovuto anche a fattori di tipo microbiologico. Difese immunitarie alterate a livello del GALT possono permettere il passaggio ematico di batteri (es. i colibacilli) che in condizioni fisiologiche non avverrebbe. IL SNC centrale verrebbe raggiunto per alterazioni della barriera ematoencafalica o da forme nanobatteriche. I micoplasmi sono appunto dei nanobatteri. Spesso sono stati trovati nel sangue di pazienti con Alzheimer forme nanobatteriche. Anche la sclerosi calcifica delle valvole cardiache e la formazione dell’ateroplacca dei vasi si sospetta possa essere dovuta a forme batteriche intracellulari.

Inoltre vi è una condivisa visione di fondo, all’interno della paradigma olistico e in molte correnti naturopatiche o di medicina non convenzionale, che possa esservi una corrispondenza e una correlazione fra: 1) determinati stati psichici 2) biofrequenze, intese come particolari variazioni nel biofeedback, rilevabili nei vari tipi di test bio-energetici, e 3) agenti patogeni di tipo infettivo. Le frequenze sono in realtà frequenze fisiche, rilevabili attraverso letture bioenergetiche con varie metodiche di lettura della conduzione elettrica cutanea, spesso legata agli agopunti o meridiani (Ryodoraku, Elettroagontura di Völl, Mora test, etc..) e a cui si può assegnare una particolare interpretazione bioenergetica. Particolari frequenze sono dunque comuni, sia ad un organismo affetto da certe patologie infettive, sia  ad un soggetto che sta vivendo specifiche emozioni (il più delle volte negative o “problematiche”). In questa concezione “paradigmatica”, in realtà ampiamente condivisa tanto da non avere una paternità individuale, vi è dunque una sorta di “frequenza” energetica comune, che correla alcuni tipici stati emotivi o delle particolari costellazioni mentali,  con degli agenti microbiologici sul piano fisico. Vi è dunque la possibilità di leggere questa correlazione in senso bi-direzionale, ovviamente, anche se da un punto di vista più generale si dovrebbe poter attribuire una priorità al piano “mentale” come causante, e una risultante finale o conseguente sul piano “fisico” (in realtà microbiologico), con il piano “energetico” (quelle delle frequenze pure) a fare da collegamento e da vettore intermedio fra questi.

Del resto anche nelle Cinque leggi biologiche ipotizzate dal Dott. R. Hamer, nella sua Nuova Medicina Germanica, vi è una correlazione fra le diverse classi microbiologiche (virus, batteri, e funghi) e l’evoluzione filo-ontogenetica dell’organismo umano, che nella sua concezione corrispondono a diverse tipologiche di stress “esistenziale”:  i patogeni vanno ad agire come particolare effettori simbionti e collaborano a risolvere le reazioni fisiche innescate in corrispondenza a certi conflitti. In particolare, per Hamer,  i micobatteri e funghi, filogeneticamente più antichi, corrispondono all’endoderma  (digestivo, respiratorio etc.) e ai conflitti che si somatizzano sugli apparati corrispondenti: conflitti di   autoprotezione e di sopravvivenza , es. di tipo alimentare; ai batteri, corrispondono gli organi di derivazione mesodermica (tessuto muscolare, scheletrico, vascolare), con i relativi conflitti inerenti l’autosvalutazione e l’integrità individuale ; infine ai virus vengono fatti corrispondere i tessuti di derivazione ectodermica (S.N.C.) e i conflitti più complessi ed “evoluti” e come quelli del territorio e della separazione.

Questo è solo un esempio particolare, anche se abbastanza famoso, di questa correlazione olistica stati psico-emotivi e patogeni (o emozioni/biofrequenze/patogeni).

Questa premessa è stata necessaria per dare una contestualizzazione alle ipotesi del Calligaris, e per mostrarne in realtà la profonda fondatezza, alla luce sia delle più recenti acquisizioni della medicina convenzionale, sia sul piano della medicina olistica e della naturopatia, delle biofrequenze ed altro, al di là della prima diffidenza che essa può mostrare. Occorre tener anche conto del fatto che Giuseppe Calligaris scriveva nella prima metà del Novecento, e solo ora riusciamo a poter comprendere il senso di ciò che poteva avere scoperto, in forza di una maggior messe di dati e di un più ampio sviluppo sia della scienza convenzionale sia di quella olistica. Possiamo quindi in qualche modo poter evocare l’immagine simbolica dei “nani sulle spalle del gigante”. Tuttavia lo stesso Calligaris aveva già ben presente la portata di queste correlazioni fra patogeni e costellazioni psichiche, dichiarando una sorta di legge, che chiama “Legge del richiamo degli agenti patogeni” e che esplicita in questi termini:

Come può avvenire che un elemento infettivo faccia d’un tratto la sua comparsa nell’organismo umano, anche in seguito a cause fisiche o psichiche che parrebbero non potere da per loro stesse richiamarlo? Non si sa. Sta però il fatto, che, in ogni caso, il richiamo avviene. Sta però il fatto, che se la malattia è conclamata, l’agente patogeno specifico con il quale essa è concatenata è sempre presente per denunziarla. Ebbene, da dove è, di volta in volta richiamato l’agente morbigeno? Da dove viene? Dove si trovava prima della sua comparsa che è rilevata dall’esame radiestesico delle placche e da quello eteroscopico? Viene dal mondo esterno, come succede nelle epidemie, o viene dal mondo interno, cioè dal nostro stesso organismo dove sappiamo che si trovano in permanenza e in latenza parecchi germi patogeni come ad es. il bacterium coli nell’intestino e il microbo della polmonite nelle fosse nasali? È già da tempo che noi ci siamo fatta questa domanda alla quale oggi o domani bisognerà pur rispondere: tutti i microbi che conosciamo e altri che ci sono ancora ignoti (patogeni e non patogeni) si trovano in permanenza ed in potentia depositati nel nostro organismo? Quando diciamo che provengono dal mondo esterno non forse siamo in errore?

Sulla scorta di queste doverose contestualizzazioni, ora procediamo ad esporre in sintesi il nucleo centrale delle ipotesi di Calligaris sull’origine infettiva di alcune patologie, fra cui il cancro e i disturbi psichiatrici, trovandone elementi di conferma, ma anche avanzando quella che, secondo noi, può essere la vera chiave di volta interpretativa, almeno in un certa casistica, che il Calligaris non poteva aver intuito e che – a nostro avviso- costituisce una nostra “scoperta”. Scoperta per la verità che può avere aspetti inquietanti e imprevisti, ma che per ora non vogliamo anticipare.


I dati delle indagini extrasensoriali

Dalle risultanze delle indagini condotte sulla base delle sue precedenti scoperte (le placche cutanee attivanti particolari fenomeni visivi extra-normali)  il  Calligaris  si è  mosso assumendo la natura microbiologica delle immagini rilevate dai suoi sperimentatori o soggetti esaminati (nel caso di indagine autoscopica).

Le immagini rappresentano una pluralità di “agenti” generalmente tutti dello stesso tipo: una tipologia e forma specifica per ogni malattia, elemento, questo, che avvalora l’ipotesi di partenza, confermando la presenza di una osservazione oggettiva e coerente, non di una manifestazione soggettiva e non ripetibile. Le osservazioni condotte su diversi soggetti indipendenti confermano invece la correlazione fra le forme osservate e la specifica patologia, e soprattutto la ripetibilità di questo tipo di osservazioni. Una particolarità tuttavia è che le forme di questi “agenti”, come avevamo accennato, si modificano, sia pur di poco, in relazione allo stadio della malattia: fenomeno in realtà che sarebbe del tutto nuovo per la moderna microbiolgia. Calligaris afferma che inoltre l’immagine relativa a questi “agenti”, nell’indagine eteroscopica, può essere incompleta nelle prime fasi della malattia, con qualche particolare non visibile, l’immagine risulta invece completa se la malattia è in fase avanzata: anche questo dato non trova spiegazione nella microbiologia anche se ha un senso in relazione al tipo di percezione extranormale su cui si basa questo tipo di indagini.

Tali agenti osservati, ipoteticamente supposti come “patogeni”, appaiono generalmente come un bozzolo nel quale ci sono delle forme assai particolari, spesso circonvolute, che a volte richiamano l’ immagine di strutture anche appartenenti al regno animale o vegetale. Esplicherebbero la loro azione patogena, secondo il nostro Autore, attraverso tossine, deduzione che fa per esclusione. Calligaris, per descrivere questi agenti potenziali,  usa il termine di Depositi, successivamente riferendosi ad essi anche come ultravirus (con riferimento alle prime scoperte dei virus, che allora venivano chiamati ultravirus o virus flitrabili; diciamo subito che questo accostamento ai virus va contestualizzato a quei primi passi della microbiologia e non va preso alla lettera). Calligaris era ben cosciente del fatto che tali “patogeni” non erano stati finora mai osservati e suppone che questa mancanza di evidenza e di osservazione fosse imputabile ai mezzi allora disponibili o alle dimensione estremante piccole degli agenti coinvolti. Scrive infatti:

Il dire che le malattie della mente non sono malattie infettive perché agenti patogeni non furono mai veduti è, come si comprende, un argomento privo di qualsiasi valore. Si sa che vi sono delle infezioni il cui agente morbigeno ci è ancora ignoto perché sfugge alle nostre investigazioni microscopiche. È anche cosa nota che, in questi casi, noi oggi parliamo di ultravirus o di virus filtrabili, probabilmente tali denominazioni non sono molto esatte, e devesi credere che si tratti, anche in tali casi, di agenti patogeni, che però ci restano invisibili in causa della loro estrema piccolezza.

Ovviamente l’espressione “virus” non va riferita alla nozione attuale dei virus, va appunto contestualizzata come una ipotesi di lavoro basata sulle conoscenze scientifiche dell’epoca, che avevano appena fatto individuare patogeni più piccoli dei batteri osservabili ai microscopi ottici disponibili allora. Verosimilmente diremmo che qui si potrebbe parlare sì di virus ma anche di nanobatteri, e i micoplasmi di cui si è detto potrebbero essere rispondenti a queste caratteristiche dimensionali. Tuttavia va detto che allo stato attuale tali patogeni apparsi, nelle indagini eteroscopiche non sono stati osservati in laboratorio, e soprattutto anche i micoplasmi non corrispondono alle forme così descritte. Sebbene dunque troveremo dei dati che certamente avvalorano l’importanza delle osservazioni di Calligaris, dobbiamo già anticipare che l’ipotesi “microbiologica” presenta alcune anomalie e dei punti critici, che devono in qualche modo far riconsiderare il senso di queste osservazioni.

È d’obbligo a questo punto riportare in sintesi i principali risultati delle indagini di Calligaris.

  1. La schizofrenia sarebbe causata da un cosiddetto agente tricefalo caratterizzato, appunto, da tre “teste”, o rigonfiamenti circolari localizzati attorno al capo, due laterali e una soprastante. Segue al di sotto il corpo allungato, dilatato nel mezzo e rastremato all’estremità inferiore che termina, nella sua fase completa, con una piccolissima biforcazione. Il germe è contenuto in un tenue velo di forma ovale, che ricorda un bozzolo.
  2. La psicosi maniaco-depressiva avrebbe un agente eziologico a spina di pesce. Ha un corpo allungato e granuloso, rigonfio nel mezzo e ristretto alle estremità, con una testa di forma triangolare, come l’apice di una lancia. Si trova racchiuso in un bozzolo di forma ovale, a bordi granulosi, e nell’interno si notano dei filamenti ricurvi che sono in relazione con l’agente, forse sono ciglia vibratili, e che presentano questa caratteristica: nella fase depressiva hanno la concavità rivolta verso l’alto, verso la testa lanceolata, nella fase maniacale, rivolta verso il basso, verso la coda, e nelle fasi intermedie, probabilmente non presentano convessità e quindi sono perpendicolari rispetto all’agente (tuttavia Calligaris osservò un solo caso “intermedio”, lasciando dunque come puramente probabile quest’ultima descrizione). A volte questi elementi si vedono isolati ma, generalmente sono uniti in serie, a catena di rosario, legati da due filamenti ricurvi con la convessità verso l’esterno, a formare degli anelli. Viene anche osservato come questo patogeno deriverebbe da un precedente stadio o da un agente patogeno di natura ignota (con forma di filamenti paralleli longitudinali, frammisti a elementi sferici).
  3. L’agente che la causa gli stati maniacali (mania) appare incluso in un bozzolo costituito da una rete di esilissimi filamenti e consta di una parte superiore di forma semilunare, con la convessità rivolta in alto, di costituzione spugnosa, dalla cui faccia concava inferiore discende un asse sottile che va in basso a unirsi alla faccia superiore convessa di un’altra semiluna, dalla cui parte concava si distacca un nuovo prolungamento eguale al precedente. A volte si trova anche una terza parte. Nel complesso, appaiono come funghi sovrapposti.
  4. La paranoia avrebbe un agente eziologico contenuto in un bozzolo ovoidale, del tipo di quelli già descritti. Esso è costituito da piccoli elementi che ricordano la forma di un serpentello o, più precisamente di una s, disposti in serie, l’uno sotto l’altro, in senso longitudinale, che non vengono in contatto (forse si attaccherebbero nei periodi più acuti della malattia). Per tale motivo l’ha chiamato: i serpentelli nel bozzolo. Calligaris suppone che l’origine di questo “deposito” sia da ricercarsi nella spirocheta.
  5. L’isterismo mostra di avere come agente eziologico un deposito di forma rotondeggiante, con un nucleo centrale e dei cerchi esterni, simile a quello delle psiconevrosi ma differenza di quest’ultimo possiede dei filamenti incrociantisi disposti a raggiera e al suo interno numerose formazioni granulose, che sembrano apparire su un fondo gelatinoso.
    A questo agente Calligaris dava il nome di rosa dai granuli. Questo patogeno si presenta in cinque possibili diverse stadiazioni, a seconda del grado di evoluzione della patologia (1- un deposito rotondeggiante con un nucleo centrale, alcuni filamenti ondulati intorno e qualche cerchio concentrico, 2 – un elemento affusolato, con un nucleo centrale, 3 – un elemento più aperto, a forma di ventaglio, con il nucleo verso l’apice, dei piccoli cerchi aderenti alla periferia e dei filamenti incrociantisi nella parte intermedia, 4- un ventaglio più aperto con una granulazione presente nel centro di ogni cerchio periferico, 5- l’aspetto finale della rose dei granuli).prova2
  6. L’epilessia corrisponde ad un deposito di forma semi-lunare o agente semilunare. Le due estremità non sono uguali: una più tondeggiante, una più lanceolata, da cui si dipartono dei filamenti. A volte si presenta leggermente ondulato e l’ipotesi di Calligaris è che queste variazioni di forma coincidano con le crisi epilettiche.
  7. L’imbecillità corrisponde ad un agente piriforme. È curioso osservare come questa evidenza mostrerebbe un preciso agente patogeno per una patologia definita, oggi tuttavia il termine ‘imbecillità’ in psichiatria  non indica una precisa entità nosologica, come invece si usava al tempo di Calligaris, ma indica genericamente una condizione di insufficienza mentale, più o  meno grave, riconducibile a quadri diversi.
  8. L’emicrania sarebbe una malattia infettiva del sistema neurovegetativo della corteccia cerebrale. All’esame eteroscopico, l’agente si presenta attaccato ai filamenti simpatici e che evolve per fasi cicliche, dandoci ragione delle crisi o attacchi che si presentano a periodi.
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Uno spiraglio sull’invisibile?

Prima di introdurre le mie personali interpretazioni su tutto questo,  faccio delle riflessioni su alcuni degli accostamenti patologici osservati da Calligaris:

1. – Nella Schizofrenia (nei testi “Dementia Precox”, con la nomenclatura psichiatrica dell’epoca) si osserva un presunto patogeno descritto come Agente Tricefalo, caratterizzato da un testa composta da tre formazioni sferiche, il corpo allungato, allargato nel mezzo e ristretto all’estremità che presenta una piccola biforcazione. Il germe è racchiuso in un bozzolo di forma ovoidale. Vi sarebbe una relazione con l’agente eziologico della tubercolosi, il micobatterio o bacillo di Koch; già all’epoca non era nuova l’ipotesi di un’origine infettivo-infiammatoria di questo disturbo psichiatrico. Calligaris riprese queste idee condivise da altri suoi contemporanei e le osservazioni secondo cui le crisi psicotiche si attenuavano quando insorgeva la tubercolosi. Il Calligaris riporta anche che in tutti i tubercolotici esaminati erano risonanti le placche della schizofrenia. Calligaris ipotizzò che il suo Agente tricefalo fosse un’evoluzione del bacillo di Koch. Tuttavia lui stesso ipotizzò un rapporto fra le due patologie più complesso. Non si tratta di una derivazione da una tubercolosi acquisita o di “prima generazione”.

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2. – L’ipotetico agente supposto come eziologico del cancro ( la sferula dentata, che introduciamo ora, non avendone accennato prima) è una formazione che si evolve nel tempo in relazione con la stadiazione della malattia (da cui anche un certo interesse “diagnositco” reale, perché permetterebbe di correlare lo stadio della neoplasia al tipo di forma osservata). Un’ulteriore formazione è quella detta “germe del cancro” che denoterebbe una predisposizione ereditaria a questa patologia, connessa alla presenza di antenati, nel proprio albero genealogico, che avevano già sviluppato neoplasie. Tale germe del cancro risulta avere una conformazione che ricorda una semiluna che poi tende a chiudersi, ad evolvere in forme sferiche fino ad arrivare alla stessa sferula dentata. I vari pattern di passaggio fino alla forma cancerosa differirebbero a seconda della storia dell’eredocanceroso, ed in particolare in funzione della generazione, a seconda che sia un figlio, nipote etc. di un malato neoplastico. Qui Callgaris usa espressamente il termine eredocanceroso e questo introduce ad un passaggio molto interessante: si tratterebbe di una eredo-infezione che passerebbe attraverso le generazioni. In particolare Calligaris fu portato ad ipotizzare che la sferula dentata “derivasse” in qualche modo, per adattamento pleiomorfico o per evoluzione dalla Spirocheta, l’agente eziologico della sifilide, e quindi una derivazione luetica per il cancro. Secondo Calligaris nello svolgersi del “film” eteroscopico compaiono immagini che sarebbero da ricondurre alla spirocheta, vista in sequenza evolutiva verso le altre forme come il germe e la sferula. Diverse altre ricerche radioestesiche ed eteroscopiche avrebbero corroborato questa idea.

Ora, è bene osservare che anche qui si avrebbe l’idea di una eredo-infezione o di una eredo-tossicità. Questo in qualche modo collima con alcune nozioni della medicina omeopatica, con cui non risulta che il nostro Autore avesse dimestichezza.  Il tassello mancante è la nozione di diatesi morbosa, un concetto che la medicina omeopatica deve al suo stesso fondatore, Hanhemann, che individuò nei “miasmi” il paradigma per interpretare le modalità diatesiche con cui si caratterizzano le espressioni patogene dei singoli individui. Le diatesi sono delle modalità generali, di tipo simil-costituzionale, in cui si esprimono, in modo caratteristico le patologie di un individuo nel corso della sua vita, e che rispondono a delle ipotetiche infezioni ancestrali dei progenitori.  In omeopatia “costituzioni”miasmatiche furono individuate nella diatesi psorica, sicotica, e luetica. Successivamente il Kent introdusse quella tubercolinica.

Come si vede è molto significativo che per due patologie, gravi ed  importanti anche sotto il profilo sociale (schizofrenia e cancro), questo tipo di indagine ha in effetti, e per via del tutto autonoma, trovato una sorta di “origine” nelle diatesi dell’omeopatia classica, o qualcosa di correlabile ad esse. Anche gli accostamenti non sono privi di significato, e sembrerebbero suggerire una sorta di conferma “esterna” ad entrambe le teorie, quella omeopatica e quella di Calligaris. Le modalità mentali del soggetto schizofrenico trovano effettivamente un certo riscontro nelle modalità dei rimedi della serie fosfo-tubercolinica in omeopatia (soprattutto Tuberculinum e Acidum phosphoricum), particolarmente polarizzati sul piano mentale e dalla marcata sensibilità, spesso incline alle distonie psichiche, e alla sovraeccitabilità. D’altra parte la diatesi luetica non è forse perfetta per descrivere i processi neoplastici (una specifica diatesi cancerinica è stata introdotta più di recente) anche se la natura distruttiva del luesinico si riflette almeno in parte nell’evoluzione di alcuni tumori. Resta significativo comunque che almeno due importanti diatesi omeopatiche siano investite lo stesso di un particolare ruolo “capostipite” nelle scoperte di Calligaris e soprattutto che queste ultime abbiano ugualmente confermato una qualche natura atavica (ed ereditaria) dei fattori eziologici putativamente coinvolti.

L’elemento invece che potrebbe un po’ mettere in difficoltà l’interpretazione biologica (sostenuta dallo stesso Calligaris) di queste sue osservazioni, è data dalla natura di queste “eredoinfezioni”. Infatti buona parte degli omeopati hanno supposto delle eredotossine alla base dei miasmi, ma tutto questo non viene normalmente inteso in senso biologico-fisico, cioè riferito al corpo grossolano ed agenti materiali appartenenti al piano fisico. Sarebbe piuttosto ingenuo ritenere che tale trasmissione di costituzioni patologiche sia svolto da un insieme di tossine materiali agenti sul piano fisico: agenti fisici in effetti mai isolati, non compatibili con le attuali leggi microbiologiche e insufficienti – se intesi come singolo ceppo patogeno- a spiegare non un singolo processo infettivo ma tutta una serie di inclinazioni e predisposizioni fisio-patologiche ad ampio spettro, olistiche, fino a comprendere aspetti comportamentali e mentali.  Ormai è piuttosto opinione diffusa fra molti omeopati che tali ipotetiche realtà siano da intendersi non come delle tossine fisiche, ma piuttosto come tossine sottili, per usare un termine tradizionale, oppure come campi di informazione, se si vuole rifarsi alla teoria dei sistemi.

Questo passaggio è molto importante perché pone le basi per un altro modello di interpretazione che non è legato alla microbiologia, almeno non in senso grossolanamente fisico.

In effetti se guardiamo alle osservazioni eteroscopiche riportate da Calligaris, queste formazioni osservate mostrano delle caratteristiche evidentemente ben lontane da quelli a cui ci ha abituato l’attuale microbiologia.

In favore di una interpretazione microbiologica c’è solo il dato che le osservazioni eteroscopiche indicherebbero anche aree dell’encefalo in cui sarebbero annidati focolai “morbigeni”. Tuttavia questo dato non è detto che sia interpretabile solamente alla luce dell’ipotesi biologica… In realtà, difficilmente i “depositi” descritti in queste ricerche possono essere assimilati ai patogeni attualmente noti alla microbiologia. Inizialmente Calligaris suppose che i “depositi” fossero i residuati della dissoluzione e dei processi metabolici di microorganismi. Oggi potremmo ad esempio accostare questa idea a patogeni sub-virali, ad esempio virioni e prioni (quindi qualcosa di inferiore nella scala evolutiva). Questa ipotesi sarebbe almeno compatibile con le ridotte dimensioni di scala di tali formazioni, che giustificherebbe la loro difficoltà di individuazione. Tuttavia Calligaris, nelle opere successive tende a vedere nei depositi una ulteriore fase di evoluzione di patogeni noti per lo più di origine microbica, alla luce del fenomeno del pleiomorfismo.

Entrambe le opzioni pongono comunque delle obiettive difficoltà: il pleiomorfismo, cioè la tendenza dei batteri a cambiare forma, è in realtà piuttosto raro in natura e riguarda, almeno allo stato attuale dell’arte, solo i micoplasmi, sprovvisti come sono di parete cellulare. Inoltre non risulta finora sia mai stato osservato un agente patogeno, responsabile di una patologia, che, una volta mutato di forma, divenga l’agente eziologico di un’altra. In pratica un fenomeno finora mai riscontrato.

Le forme che sono riportate dalle osservazioni eteroscopiche sono piuttosto anomale rispetto a quelle che usualmente presentano i batteri: basti pensare ad esempio alla “rosa dei granuli“, con la sua complessa e inusuale struttura. A volte i patogeni ignoti descritti da Calligaris posseggono un’asse di simmetria longitudinale ma sono asimmetrici rispetto all’asse mediano (si veda ad esempio l’agente tricefalo): sono quindi orientati in senso testa-piedi. Ciò è praticamente assente nei batteri; mentre si osserva invece nei parassiti di ordine superiore, microorganismi pluricellulari già organizzati e differenziati in senso organico. Questo però esclude chiaramente la natura batterica, e a fortiori anche quella di virioni o prioni. Del resto basta osservare l’Agente tricefalo, l’Agente dai baffi spioventi (legato a processi di paralisi progressiva), o l’Agente a fungo degli stati maniacali, per avere seri dubbi sulla loro natura “batterica”.

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Agente a fungo
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Agente tricefalo

Anche le formazioni a colonie descritte sono significativamente diverse da quelle note in biologia, mentre i movimenti sono ugualmente anomali. Ad esempio nel descrivere i movimenti delle “sferule dentate” (cancro), non si osserva il tipico movimento caotico di microrganismi in un fluido ma movimenti rettilinei lungo raggi incrociantisi all’interno di un sezione circolare!

Un patogeno molto particolare, che ci ha dato modo di riflettere sulla natura di queste osservazioni è detto da Calligaris “serpentelli nel bozzolo”… Importante osservare che secondo la biologia ciascuno di essi sarebbe un singolo agente patogeno, tuttavia essi si trovano raggruppati in colonna, all’interno di un involucro. Molti “patogeni” di Calligaris risultano circondati da formazioni di questo tipo di natura non ben chiara. Da un lato esse sembrano richiamare la “parete batterica”, mentre dall’altro stride con il presupposto dell’assenza di parete batterica, cosa che invece giustifica e permette il pleiomorfismo. Ugualmente sarebbe molto anomalo presupporre la presenza di tre differenti cellule batteriche (?) all’interno di una stessa singola parete batterica; tale fenomeno infatti non pare sia mai stato riscontrato finora.

Abbandoniamo per un attimo l’ipotesi biologica e supponiamo che queste “formazioni” così osservate attraverso l’indagine metapsichica siano enti di natura iperfisica, o sottile. A cosa queste forme così osservate ci rimandano?

Per quanto ciò potrà apparire paradossale, le forme più prossime a quanto osservato ci sembra di poterle rinvenire nel complesso iconografico delle religioni tardo-antiche, in particolare del corpus magico-sapienziale del periodo gnostico alessandrino… il che ovviamente non può non indurre a inquietanti ma suggestive riflessioni.Buona parte dei patogeni occulti osservati da Calligaris – non tutti ovviamente – sono riconducibili ad un proto-forma comune: un struttura serpentiforme o comunque allungata con un “testa”che presenta varie possibili varianti. Questa entità si presenta poi circondata da una sorta di capsula o bozzolo, di cui ovviamente non è chiara la natura.

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In particolare questo schematismo è riconducibile in modo sorprendente ad una entità ben nota nel “pantheon” dei daimones (esseri intermedi) noti al mondo ellenistico tardo antico, e in parte ai movimenti gnostici, somiglianza tanto più significativa in quanto persino i sigilli e i caratteri, associati a questa entità, spesso riprodotti su gemme e talismani, trova una parallelo corrispettivo in alcuni dei “patogeni” osservati da Calligaris.
L’entità mitologia in questione è riportata con il nome di Knoubis (Ξνούβις) o, secondo altre varianti, Knoufis, Kanobis, Knoumis (forse in relazione fonetica con l’antico Khnum, divinità dell’Alto Egitto, in effetti scrive l’egittologo Boris de Rachewiltz si tratta forse di una sincretizzazione di Khnum e di Agatodaimon). Le iconografie associate a questa entità raffigurano un serpente eretto dalla testa leonina, quasi sempre irraggiata da un corona solare. Questo elemento iconografico potrebbe essere facilmente emulato dalle formazioni riportate da Calligaris, dove le “teste” hanno a volte forma lanceolata (psicosi manica-depressiva) oppure oppure estroflessioni filiformi, baffi etc.

Un dato molto impressionante è che persino il “sigillo” o “cifra magica” associato a questa entità, una linea verticale che interseca tre forme serpentine, sembra trovare un preciso riscontro in certe strutture osservate da Calligaris: i cosiddetti “serpentelli nel bozzolo” ma anche soprattutto l’agente a fungo,in cui lungo un fuso centrale sono impilati elementi semilunari, spesso in numero di tre, altro dato molto significativo! (vedi sopra).

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Gemma gnostico-magica del British Museum, raffigurante lo Knoubis

In questa sede si comprende anche cosa sia il “bozzolo”: si tratta del caratteristico nimbus, una sorta di aureola che circonda il corpo di personaggi divini nelle iconografie tradizionali, e ne manifesta l’irradiazione o il campo energetico. Nelle innumerevoli raffigurazioni che ci sono giunte, lo Knoubis era appunto ritratto con un nimbus attorno alla testa oppure a circondarlo interamente, sullo schema dei “cartigli” egizi.

Tale entità era infatti spesso raffigurata a scopo apotropaico su gemme e camei soprattutto nell’era tardo antica ed ellenistica, nell’Egitto greco-romano ed anche presso gli Gnostici, sia pure in vista di un uso medico-magico. Con precisione questa entità era uno dei decani e in particolare presiedeva ad una decade del segno del cancro. In quanto tale esso era per lo gnosticismo antico uno degli Arconti cosmocratori, entità che agiscono come ministri del Fato e dirigono gli influssi delle forze cosmiche, di fatto vincolando gli esseri entro la sfera della necessità. Lo gnosticismo ne accentuò il carattere negativo, riconoscendole – per varie ragioni su cui sorvoliamo – come entità sostanzialmente ostacolatrici sul piano spirituale. Sul piano medico-astrologico esse mediavano i possibili influssi negativi sulla salute degli organi corrispondenti, da cui l’uso magico per scongiurarli.

In particolare questo è uno dei pochi Decani di cui sia giunta una conoscenza abbastanza articolata. Probabile che ciò sia dovuto al fatto che esso fu per trasposizione “promosso” sino ad identificarsi con lo stesso Demiurgo, o Arconte massimo, lo Yaldabaoth degli gnostici, non a caso anch’esso raffigurato come un serpente leontocefalo, mercé anche la probabile derivazione da Khnum, antichissimo dio egizio con funzione di creatore-demiurgo. Ricordiamo che gli Arconti per lo gnosticismo sono sostanzialmente entità demoniache. Lo Yaldabaoth è anche a volte indicato come dodecacefalo (o eptacefalo) e nello Knoubis in effetti i raggi della corona sono spesso raffigurati in numero di sette. Questo dato che ha precisi significati – e ne sottolineano la centralità e il dominio sulle altre forze zodiacali o planetarie- potrebbe forse trovare un certo riscontro nella molteplicità di “teste” riportata da Calligaris (es. l’agente tricefalo).

Ora è lecito supporre che queste manifestazioni siano delle “irruzioni archetipali” di forze inconsce che già Jung aveva notato essere spesso presenti nei deliri e visioni di pazienti schizofrenici ma anche nella vita onirica dei pazienti nevrotici. Tali forze che, a mio avviso, sono da considerarsi al tempo stesso oggettive e soggettive, per la nota e tradizionale corrispondenza micro-macrocosmica,  ove non “integrate” (per usare il lessico junghiano) o non adeguatamente esorcizzate dal campo psichico collettivo dell’umanità, possono dar luogo a processi di degenerazione cognitiva, psicologica, fino alle patologie psichiatriche clinicamente codificate e a veri e propri processi di “invasamento”.

A mio avviso le indagini parapsicologiche condotte da Calligaris hanno evidenziato – dietro certe patologie- influssi diretti di questa natura, come testimoniata dall’emergere di forme simboliche coincidenti, in modo difficilmente contestabile, persino con le iconografie tradizionali appartenenti a quello specifico campo archetipale. Secondo questa ipotesi “iperfisica” non dovremmo dunque ipotizzare patogeni biologici (del resto esclusi dalla stessa medicina convenzionale), ma interferenze dal campo inconscio-archetipale o dal piano sottile (se si vuole usare il lessico della psicologia analitica ovvero quello dell’esoterismo). Il veicolo di queste influenze verrebbero dunque ad essere delle tossine “iperfisiche” (e qui ha senso e spiegazione l’osservazione metapsichica di aree e focolai in alcune aree del sistema nervoso, o meglio in realtà del doppio eterico di esso), il che trova una certa coerenza con l’idea delle eredotossine accennata in precedenza. È vero in realtà che in questi pazienti risultavano attive le placche delle “infezioni”… sarebbe davvero da chiedersi però se tali placche (identificate precedentemente da Calligaris) risultino attive solo in caso di infezioni di natura microbiologica oppure ad esempio in caso di parassitismo psichico oppure in forme di possessione (… se sono propenso ad ipotizzare una risposta positiva a questo quesito).

In questo quadro è molto significativo osservare che lo Knoubis doveva essere un decano del Cancro, che è domicilio della Luna e ad essa tradizionalmente corrisponde il sistema nervoso centrale e i suoi disturbi (non a caso gli schizofrenici erano anticamente definiti “lunatici”…). Questo trova quindi una certa coerenza con il fatto che queste osservazioni sono pertinenti soprattutto a patologie psichiatriche. E non è neppure casuale a mio avviso che ci sia una certa ricorrenza – nelle strutture riportate da Calligaris – di forme che ricordano delle semilune (tradizionale simbolo astrologico della luna). Chi dovesse stupirsi di queste considerazioni deve ricordare ad esempio che nella Medicina Tibetana tutte le patologie mentali sono sempre collegate eziologicamente a forme di possessione, e vengono indicate per ogni tipo di patologia psichiatrica le classi di esseri sottili (demoni e deva, asura, naga, etc.) che le causerebbero. Questo è il retaggio dell’antica medicina sciamanica che nel Tibet, dove la religione sciamanica Bön coesiste parallelamente al buddhismo, è ancora forte ed è stata inglobata nella medicina buddhista.

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Analogamente possiamo dire di tutte le culture mediche influenzate dallo sciamanesimo, in cui peraltro i disturbi mentali (più ancora delle altre patologie) assumono un significato assai particolare. Del resto vediamo tracce di questo retaggio dell’antica medicina sciamanica in molte medicine tradizionali, ad esempio quella cinese. Essa aveva anticamente una base autenticamente sciamanica, legata al più antico taoismo e alle sue tradizioni esoteriche. Tali tracce rimangono ad esempio nella nomenclatura.  L’ideogramma cinese per lo hún 魂 (lo psichismo corrispondente al Fegato, spesso tradotto come “anima eterea”) contiene il radicale 鬼, guǐ (= fantasma) e faceva riferimento alle antiche concezioni riguardo ai demoni e agli esseri incorporei e alla loro capacità di causare determinate malattie.

A partire dal Periodo degli Stati Combattenti (V-II sec. a.C) la medicina cinese subì un processo di trasformazione in cui venne riformulata ponendo l’eziologia delle malattie su eventi atmosferici (in realtà i correlati energetici di questi, intesi come sha qi, energie negative) e tutta una fisiologia sottile legata ai vari tipi di Qi degli organi, il riferimento ad esseri intelligenti passando più che altro a livello implicito, nella migliore delle ipotesi. Si tratta di quel processo di spostamento del piano di riferimento (da quello spirituale a quello energetico-sottile, per poi passare, con la medicina moderna, a quello propriamente materiale) che segue il processo involutivo di declino spirituale della conoscenza umana e il suo scivolamento verso il materialismo. Tali residui si notano ad esempio nella tradizione medica aristotelica con i suoi “spiriti vitali” (o le varie anime di cui in Platone) che sono i correlati nel corpo eterico e astrale umano di certe funzioni fisiologiche. Ma originariamente questo lessico (appunto di orientamento animistico) faceva riferimento ad una concezione originaria in cui l’essere umano era percepito come una collettività o un aggregato di spiriti elementari – parimenti presenti nei regni della natura- e che componevano il suo campo energetico.Tutto questo rimandava più direttamente ad un ordine di realtà più alto, sovrannaturale. Ovviamente nel tempo la centralità di questa visione iniziale andò a perdersi, lasciando però vestigia nella nomenclatura di alcuni saperi sull’uomo (medicina e filosofie antiche).

A mio avviso le osservazioni di Calligaris, di cui non ebbe modo di intendere la reale portata e il vero significato, andrebbero lette secondo questa chiave. Di sicuro non siamo arrivati ad interpretare e decodificare tutto, ad esempio non sono al momento in grado di dare una lettura “archetipica” significativa, nel caso del cancro, della cosiddetta sferula dentata, ma credo che sia importante aver delineato un metodo di lettura e interpretazione che è basato sull’ipotesi iperfisica e della ricerca su base archetipica. Se questa lettura è corretta allora si deve giungere alla conclusione che le indagini parapsicologiche di Calligaris sono uno spiraglio che per via indiretta potrebbe confermare la realtà di concezioni assai più antiche della Weltanschauung moderna, secondo lo sviluppo del tempo lineare.  Chiaramente si tratta di una pretesa coraggiosa: riconoscere più o meno direttamente la natura oggettiva (o semi-oggettiva) di certe realtà extra-umane o sub-umane, significa di fatto dover ammettere la causa eziologica di alcune patologie (soprattutto quelle psichiatriche) in processi che sono attinenti al campo della possessione.

Ci rendiamo chiaramente conto di avere forse sollevato un velo che né la scienza, né il sentire generale della cultura moderna sono pronti ad ammettere e dunque tale osservazione rimarrà in sospeso, ricordando il detto evengelico:

chi ha orecchi per intendere intenda….

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Bibliografia 

  • G. Calligaris,  Il cancro  (1937)
  • G. Calligaris, Malattie infettive  (1938)
  • G. Calligaris, Nuove ricerche sul cancro (1940)
  • G. Calligaris, Malattie mentali (1942)
  • C.G. Jung, Gli Archetipi dell’Inconscio collettivo, Bollati Boringhieri
  • G. Maciocia, I fondamenti della medicina cinese, Elsevier Masson
  • B. de Rachewiltz, I miti egizi, Tea edizioni
  • Lama Gangchen Rimpoche, Vajrapani il distruttore delle tenebre, Peace publications
Antropologia

Gli dei celtici della penisola iberica: parte 5 –…

  1. Endovelico – Endovelicus

Endovelico è un Dio ctonico, proveniente dagli inferi, o almeno dai mondi sotterranei. Egli possiede vari attributi come la profezia, la guarigione, la terra ma anche la vegetazione e l’aldilà. Il suo culto è saldamente legato alla collina oggi conosciuta come São Miguel da Mota nel comune di Alandroal. Infatti, era venerata dai popoli della provincia romana di Lusitania, forse anche più che in epoca preromana. È un Dio dai molti volti che, nella mitologia, avrebbe visitato gli inferi per ottenere il potere della guarigione.

In seguito fu accettato dagli stessi Romani, che lo paragonarono ad Asclepio o a Serapide e lo resero un Dio relativamente popolare.

  • Etimologia

Negli ultimi due secoli, diverse etimologie sono state attribuite a Endovelico. In primo luogo, il teonimio appare in diverse forme: Endovelico, Enobolico, Indovellico, Endovollico, Enovolico. Ciò può essere dovuto a differenze nel dialetto e/o a diversi aspetti del Dio, di cui parleremo più avanti. Sebbene le iscrizioni siano tutte nello stesso luogo, persone provenienti da tutta Lusitania sono confluite, in pellegrinaggio, al suo tempio e hanno consacrato le loro iscrizioni alla divinità, il che spiega le differenze dialettali.

Sono state trovate anche molte iscrizioni, dedicate a un Dio chiamato Vaelico o Velico. Sono stati tutti trovati a Candeleda, in Spagna, nel territorio di Vetton. È probabile che questo Dio fosse lo stesso di Endovelico.

Vettoni, artista sconosciuto.

José Leite de Vasconcelos, prolifico etnografo, archeologo e scrittore portoghese che ha scritto molto sulla filologia e la preistoria portoghese, un vero pioniere di questo tipo di studi, è stato il primo ad analizzare l’etimologia del teonimo. Sostiene che Endovelico deriverebbe da una parola protoceltica ricostruita in *Andevellicos. La radice *ande indicherebbe un prefisso di intensità, e *vellicos verrebbe da *vello, che in gallese e nel bretone moderno si è evoluto in gwell, che significa “buono” o “migliore”. Così, *ande seguito da *vellicos significherebbe “il Molto Buono”. Più tardi, un altro esperto, Cardim Ribeiro, ha esteso questo significato a “colui che è benevolo”. Queste deduzioni cominciano a illuminarci sulla natura di questa divinità.

Secondo Antonio Tovar, storico, linguista e filologo spagnolo, Endovelico potrebbe invece essere una deformazione di Endobelico, un aggettivo formatosi su Endo-Beles (Indibilis), che significherebbe “l’oscuro”, “il molto oscuro” o “il molto oscuro” rendendolo una divinità degli inferi.

Tornando al nome Vaelico, deriverebbe dal celtico *uailo-, dal proto-indoeuropeo *wĺ̥kʷos, entrambi significano “lupo”, “pericoloso”. Se accettiamo che Vaelico ed Endovelico siano finalmente uno solo, questa etimologia si applicherebbe anche all’Endovelico.

Mappa delle città dei Vettoni nella penisola Iberica

Una teoria più recente è stata proposta, sarebbe una parola presa in prestito dal proto-basco, dalla radice *bels. In questo caso, il nome originale sarebbe stato *Endo-belles, “il più nero”, corrispondente quindi alle caratteristiche ctonie.

Per concludere, possiamo dedurre che secondo la proposizione etimologica che viene fatta, Endovelico può essere o una divinità benevola associata all’aiuto e alla benevolenza verso il suo popolo, o una divinità oscura e ctonica che veglia sul regno dei morti, come il greco Ade o il romano Plutone.

Si dà il caso che, sulla base delle epigrafi, dei suoi epiteti, dell’interpretazione romana a lui applicata e del contesto geografico dei suoi culti, potrebbe essere entrambe le cose.

Il contesto geografico dei culti Endovelico

  • Il tempio romano di Terena

Il tempio romano di Endovelico si trovava sulla cima di una collina vicino a Terena, in Portogallo. Più tardi, vi fu costruita una chiesa di San Michele, che forse nel frattempo era stata riadattata dagli Alain. In seguito, i musulmani trasformarono il tempio in una moschea e, con la Reconquista, il tempio divenne di nuovo un edificio cristiano. Questa chiesa è ora in rovina, così come il vecchio tempio di Endovelico.

Il tempio era, molto probabilmente, un grande edificio con colonne e statue, come tutti gli altri santuari romani. Il marmo, materiale che indica la grandezza e il valore che i romani diedero a questa divinità, così come alcune delle epigrafi del tempio furono utilizzate per costruire altre infrastrutture dopo la fine del culto di Endovelico, ovvero la suddetta chiesa, intorno al V secolo d.C..

Intorno al tempio ci sono resti di una fortificazione, ed è possibile che questo luogo fosse già utilizzato come luogo religioso prima dell’intervento romano.

Gli archi dell’università di Evora, sostenuti da colonne provenienti probabilmente dal tempio di Endovelico

Nel 1559, il tempio era ancora relativamente ben conservato quando il cardinale Henrique ordinò la rimozione di 96 colonne di marmo dal sito per la costruzione del Colégio do Espírito Santo a Évora. L’antico tempio romano era sicuramente uno spettacolo da vedere, e certamente uno dei più importanti dell’intera penisola iberica.

Dell’edificio sono rimaste solo le fondamenta. Tuttavia, gli scavi archeologici hanno portato alla luce ceramiche e anfore, nonché altari votivi dedicati a Endovelico, e hanno portato alla scoperta di diversi elementi architettonici, tra cui i “pozzi” realizzati nella roccia. Le vasche suggeriscono l’esistenza di riti, sacrifici di animali e, possibilmente, celebrazioni di carattere rituale.

L’aspetto importante da ricordare qui è la cima della collina dove si trovava il tempio, perché è un’indicazione delle funzioni di Endovelico.

  • Rocha da Mina, un possibile tempio preromano di Endovelico

Non lontano dal colle di Terena, dove un tempo sorgeva il tempio romano di Endovelico, si trova un antico luogo di culto preromano. È conosciuta come Rocha da Mina, dove un tempo si trovavano molte querce (che ora stanno scomparendo a causa della diffusione dell’eucalipto). È circondata da un fiume chiamato Lucefecit.

L’antico tempio si trova ugualmente in cima a una collina, raggiungibile con una scala. In cima c’è un altare e un pozzo, entrambi utilizzati per scopi rituali. I pozzi erano comuni nei santuari dell’età del ferro, che erano generalmente associati al culto delle divinità ctonie.

Il tempio di Rocha Da Mina visto dal basso

Alcune iscrizioni in Endovelico dicono che l’Incubatio faceva parte del culto di questo Dio. È un’antica pratica di divinazione che consiste nel dormire nel tempio di un Dio o di una Dea, o nelle vicinanze, per ricevere la visita della divinità nei suoi sogni. E questo per cercare consigli, ispirazione, ecc… Vasconcelos ha ipotizzato che ci fosse una cavità o una tana vicino al tempio romano di Endovelico dove si praticava l’incubatio. La sua affermazione deriva principalmente dal fatto che una qualche forma di cavità sarebbe un mezzo per stabilire un contatto con gli inferi, su cui probabilmente regna questo Dio.

Il sito di culto preromano è stato scoperto solo negli anni ’90, molti anni dopo la morte di Vasconcelos. Pertanto, il pozzo di Rocha da Mina potrebbe essere quello che è stato utilizzato per praticare l’incubazione, come previsto da Vasconcelos.

Una scena di incubazione in un asclepione, che equivaleva a far addormentare il paziente in modo che Asclepio venisse da lui in sogno per diagnosticare la sua malattia ed eventualmente indicare il rimedio appropriato, i sacerdoti medici avrebbero poi interpretato questi sogni per tradurli in una prescrizione. L’Asclepione era un tempio dedicato ad Asclepio in cui i medici erano formati ma dove i pazienti erano anche accolti.
bassorilievo, Grecia V secolo a.C., in mostra al Museo Archeologico del Pireo ad Atene.

Vicino a Rocha da Mina e intorno all’area del fiume Lucefecit, si trova anche una necropoli megalitica, che sottolinea ulteriormente la natura ctonica di questo sito.

Herminius Mons: Avrete notato lo strano nome del fiume che circonda questi antichi templi. Molto probabilmente ha una radice nel nome Lucifero, spesso associato al Diavolo, ma anche un nome per Venere (Nota dell'autore: in origine, per i romani, Lucifero personificava la "stella del mattino" (Venere). Prima del sole, annunciava l'arrivo della luce dell'alba). Tuttavia, a causa della natura ctonica dei siti che circondano questo fiume, è probabile che abbia ricevuto questo nome in epoca cristiana.
Afonso X, re di Leon e di Castiglia, scrisse il Cantigas de Santa Maria, uno dei più importanti documenti dell'antica lingua portoghese (chiamato anche galiziano-portoghese). Non sono stati scritti in castigliano perché il galiziano-portoghese era la lingua ufficiale della poesia e della musica in Iberia nel Medioevo.
In ogni caso, questi canti erano dedicati a Maria di Terena. Nel canto 213, c'è una conversazione con il diavolo e uno dei versi dice "Dun rio que per y corre, de que seu nome non digo", che può essere tradotto approssimativamente come "Da un fiume che lo attraversa, il suo nome non lo dirò". Questo è il fiume Lucefecit di Terena, perché è da Lucifero il cui nome è stato comunemente evitato, il che può confermare l'origine del nome Lucefecit.
  • Il tempio di Vaelico

La divinità Vaelico aveva un luogo di culto a Candeleda, in Spagna. Questa zona apparteneva ai Vettoni, una tribù indigena vicina ai Lusitani.

Anche se non è rimasto molto, sappiamo che in questa zona c’erano molti lupi (ricordiamo l’etimologia del nome Vaelico) e che alcune epigrafi furono utilizzate come materiale da costruzione per una chiesa di San Bernardo. Per quanto riguarda Rocha da Mina, c’è una necropoli vicino a quello che un tempo era il tempio di Vaelico.

Forse era un luogo di culto più semplice, forse più primitivo, come quello di Rocha da Mina, il tempio principale è quello di Terena.

Castrum di El Raso, Candelada, Àvila, Spagna
È stato occupato dai Vettoni

Endovelico/Vaelico: un Dio multifunzionale

  • Il Signore degli Inferi

Come ulteriore elemento che rafforza la natura ctonia di Endevelico, che abbiamo precedentemente abbozzato studiando il suo culto preromano, c’è un’iscrizione ad esso dedicata. Dice:

Endovellico - sacrum L(ucius) - T(- - -) M(- - -) / et - T(- - - -) - M(- - - -) - ex imperato averno - a(nimo) l(ibentes) f(ecerunt)

Concentriamoci sulla formula “ex imperato averno”, che si distingue dal resto. Può essere tradotto come “per ordine degli inferi” o “per ordine infernale”. È anche un accattivante indizio che fa luce sul ruolo di Endovelicus.

Il fatto che i templi dedicati a Endovelicus si trovino in cima alle colline può anche significare che le montagne erano profondamente radicate nella Terra, stabilendo un collegamento di fatto con gli inferi. Hanno così permesso a Endovelico di agire sul mondo di mezzo, la terra degli uomini viventi, attraverso di loro.

Come ulteriore interessante scoperta, ci vengono fornite incisioni e statue, alcune raffiguranti cinghiali e maiali, nel tempio di Terena. Infatti, questi animali sono tradizionalmente, nelle religioni pagane, associati agli inferi e alla morte. Le altre incisioni, che rappresentano foglie di palma o corone, sono simboli dell’immortalità, quest’ultima può servire anche a simboleggiare il suo status di sovrano degli inferi.

Infine, Cicerone scrisse:

Una tomba non è stata formalmente completata come tale fino a quando non sono stati eseguiti i riti e non è stato ucciso un maiale".

Infatti, i monumenti funebri greci raffiguravano spesso anche cinghiali, così come quelli dei romani, che a volte mostravano un cinghiale che divorava la vittima. Allo stesso modo, i Celti seppellivano i loro morti con ossa di maiale o con lo scheletro intero di un maiale. Un carro armato sepolto nello Champagne era accompagnato da un intero scheletro di cinghiale. Questo non solo perché gli europei concepivano queste bestie come esseri psicopompi, ma anche perché rappresentavano la forza vitale dell’antenato, che permetteva ai morti di reincarnarsi.

Statua di cinghiale in bronzo di un santuario celtico di Neuvy-en-Sullias, I Sec. a.C.

Alcuni considerano un’altra dea celtica, Ataegina, come la Signora degli Inferi e quindi imparentata con Persefone e Proserpina. Sarebbe logico che Endevelico fosse la sua compagna, come Signore degli Inferi. Ataegina è anche associata al cambio di stagione, proprio come i suoi omologhi greco-romani. Così passa metà dell’anno negli inferi, autunno e inverno, e l’altra metà, primavera ed estate, nel mondo dei vivi.

Endovelico potrebbe quindi anche essere associato al ciclo naturale delle stagioni. Durante Thesmophoria, una festa greca che si svolge nel tardo autunno, i maiali morti vengono gettati in grotte sotterranee per marcire ed essere mangiati dai serpenti. Questo rito ha lo scopo di piangere la discesa di Persefone all’inferno e di celebrare il suo ritorno in primavera. I resti sono stati poi portati negli altari e mescolati con i semi per ottenere raccolti migliori. Qui tutte le associazioni si sovrappongono, sia che riguardino la dualità tra gli inferi e le cime delle montagne, sia che riguardino la vegetazione, che simboleggia il ciclo vegetale che il seme inizia sottoterra prima di crescere verso il cielo, e la benevolenza e la cura che Endovelicus porta al suo popolo.

Torniamo alla teoria che pone come origine del teonimio Vaelico, la parola celtica per “lupo”, un lupo che non sembra essere associato al tempio di Terena. Tuttavia, è stato probabilmente associato a Candeledo, infatti il nome del luogo dove si trova il tempio di Vaelico è Postoloboso. “Lobo” significa “lupo” in spagnolo e portoghese, ed è un suffisso comunemente usato per trasformare le parole in aggettivi. Infine, Loboso ci dice che ci sono molti lupi in questa regione.

Seguendo questa logica, potrebbe essere che i cinghiali siano comuni a Terena, spiegando la loro associazione con Endovelico, così come i lupi sono stati associati a Vaelico, la versione vettiana di questa divinità.

Funzioni

  • Una divinità guaritrice e oracolare

Nonostante la natura ctonica di Endevelico, era associata alla salute. Questo può sembrare contraddittorio a prima vista, soprattutto dal nostro punto di vista moderno, dove la morte è vista come qualcosa che non dovrebbe esistere, una sorta di anomalia. Eppure nel mondo antico non era raro che le divinità guaritrici fossero associate agli inferi. Qui alcune iscrizioni descrivono le sue qualità di guaritore. I fedeli, infatti, hanno inciso i loro nomi, specificando che hanno rispettato i loro voti, e questo per ottenere il recupero di un loro parente.

Sappiamo anche che nell’antica Grecia il culto di Asclepio, il Dio della medicina e della guarigione, prevedeva rituali, sacrifici e la pratica dell’incubazione. Tuttavia, abbiamo visto che questa pratica è stata praticata nel culto di Endovelico. Inoltre, c’è anche un’epigrafe in Endovelico che sembra rappresentare un cane, un animale che, insieme al serpente, era un simbolo sacro di Asclepio. In un mito, il Dio greco si mescola anche con gli inferi, cercando di resuscitare i morti. Egli conduce così Zeus a dividerlo con un fulmine, punendo così uno proibito.

Tempio d’Asclepio, Robert Thom

Un altro aspetto che è giunto fino a noi anche attraverso le iscrizioni è l’aspetto oracolare. Ci ricorda anche Apollo, padre di Asclepio, che era anche associato alla guarigione. Le consacrazioni, firmate dai loro autori, attestano la buona volontà di questi ultimi che avrebbero eretto altari o monumenti in Endovelico, in risposta alla risposta oracolare che aveva offerto loro.

Per concludere questi confronti, utilizziamo la coppia di statue che si trovano anche nel tempio romano di Endovelico. Rappresentano figure cariche di offerte o oggetti sacri. Una di queste statue sembra portare o una figura canina, forse legata ai cani sacri di cui sopra, o un uccello. Mentre l’altro porta sia il corvo che il cigno. E’ difficile per noi discernere l’esatto tipo di uccello rappresentato a causa degli estesi danni che ovviamente hanno subito.

Un busto di Endovelico mostra anche un uomo barbuto rappresentato in modo molto simile alla statua di Asclepio a Epidauro.

Statua d’Asclepio del tempio di Epidauro
  • Saint-Michel

In primo luogo, come precedentemente notato, una chiesa dedicata a San Michele è stata costruita nel punto esatto dove si trovava il tempio romano di Endovelico. Molti dei materiali utilizzati per la sua costruzione sono stati recuperati dall’edificio pagano.

In secondo luogo, la collina dove si trovavano le due costruzioni si chiama ancora oggi São Miguel da Mota (San Michele di Mota, in portoghese). Il culto di Endovelico continuò così fino al V secolo d.C., e fu infine sostituito dal culto di questo santo cristiano.

Questa logica risiede nel fatto che in definitiva San Michele è un patrono dei malati, un santo guaritore, per non parlare delle sue rappresentazioni generali in cui calpesta Satana, un drago o una sorta di entità demoniaca, che potrebbe essere un’allegoria di Endovelico. Questo non solo per la sua natura ctonica, ma anche perché gli dei pagani sono, in generale, considerati in modo infantile dai cristiani come idoli diabolici.

  • l’interpretazione romanica di Fauno e Silvano

Cardim Ribeiro ha condotto uno studio in cui ha analizzato le somiglianze tra Endovelico e le divinità romane Fauno e Silvano, in particolare confrontando le loro rappresentazioni e simboli.

Prima di tutto, questi Dei romani sono entrambi associati alle foreste, all’agricoltura, alla natura, all’allevamento, alla fertilità e hanno anche funzioni di tutela.

Silvano era solitamente raffigurato come un uomo barbuto con una corona di pini. Abbiamo visto prima che Endovelico era rappresentato anche come un uomo barbuto. Una delle sue epigrafi comprende anche un’incisione in pino. Anche le offerte fatte a queste divinità erano simili: maiali, uva e uccelli.

Statua di Silvano, museo delle terme di Diocleziano, Roma

Poi, gli epiteti e le forme di iscrizione erano le stesse anche per Endovelico e Silvano. Deus, sanctus e praestantissimus e praesentissimus (sempre in atto e sempre presenti) erano epiteti condivisi da queste divinità. Le formule pro saluto, ex visu, ex iussu ed ex imperato/imperio compaiono anche sulle iscrizioni dedicate ad entrambi.

Oltre alle funzioni simili tra Fauno e Silvano, ci sono altri aspetti che collegano Fauno alla divinità iberica Endovelico.

Il primo è l’aspetto oracolare del Fauno. Il culto di questa divinità ruota anche intorno ai sogni, sogni che permettono di acquisire la sua guida. I luoghi di culto del Fauno potrebbero essere in natura, proprio come il tempio preromano di Endovelico. La voce della divinità romana emanava anche dalle grotte, dalle rocce e dal sottosuolo, proprio come quella di Endovelico.

Il Fauno danzante del giardino di Lussemburgo

L’etimologia del Fauno è, dopo tutto, molto simile a quella dell’Endovelico. Una proposta dice che deriva dal latino faveo, che significa “il favorevole” o “il benevolo”. È quindi simile alla già citata etimologia di Endovelico, proposta da Ribeiro.

Un’altra teoria dice che il teonimio romano deriva dalla radice proto-indoeuropea *dhau-, che significa “uccidere”. Da questa radice deriva il dauno illirico, che significa “lupo”. Pertanto, il nome Faunus avrebbe potuto originariamente avere lo stesso significato, creando un ulteriore possibile legame tra Vaelico e Faunus.

Note finali

Endovelico sembra essere stata una divinità di primaria importanza, non solo per gli antichi popoli che abitavano l’ovest della penisola iberica, ma anche per la popolazione romana venuta qui dopo la conquista della penisola iberica. Agendo su molti aspetti del nostro mondo, egli è un Dio potente ed è stato ampiamente venerato.

Presiede gli inferi, senza dubbio al fianco della sua compagna Ataegina. Forse c’era un mito simile a quello dello stupro di Proserpina, ormai perduto nel tempo. Endovelico rappresenta anche la vostra conoscenza accumulata delle vite passate, i ricordi dei vostri antenati, che dovete recuperare per poter rinascere e diventare voi stessi.

Il sollevamente di Proserpina, Gian Lorenzo Bernini, scolpito tra il 1621 e il 1622

Ma oltre al suo lato ctonio, era anche un Dio legato alla buona salute. Endovelico poteva anche vegliare sulle foreste, sui raccolti e sul cambio di stagione. È probabile che il tempio romano avesse una classe di sacerdoti che vegliavano sul santuario e sui relativi riti, magari accompagnati da un oracolo.

Maiali, cinghiali e uccelli sembrano essere gli animali ad esso associati. Uva, pini, foglie di palma e corone sono anche alcuni dei suoi altri simboli.

Troverete la presentazione delle altre divinità celtiberiane nelle prossime parti.

Fonti :

https://dc.uwm.edu/ekeltoi/

Juan Carlos Olivares Pedreño, Università di Alicante

Alberto J. Lorrio, Università di Alicante Gonzalo Ruiz Zapatero, Universidad Complutense de Madrid

https://goldentrail.wordpress.com/

Prosper, B. M.: Lingue e religioni preromane della penisola iberica occidentale

Alarcão, Jorge de..: La religione di Lusitanos e Kalaicos

ARTICOLO ORIGINALE: https://telegra.ph/Les-Dieux-Celtiques-de-la-p%C3%A9ninsule-Ib%C3%A9rique–partie-5—Endovelicus—Belenus-07-30

Traduzione a cura di Mer Curio

Antropologia

La caduta delle civiltà- I Vichinghi di Groenlandia –…

Eccoci tornati con un nuovo episodio, questa volta parleremo di vichinghi, coloro che per primi si avventurarono oltre i confini del mondo europeo allora conosciuto, buona visione!
https://www.youtube.com/watch?v=VgTPSB88shw

SULLE SAGHE ISLANDESI:

Le Saghe islandesi costituiscono una delle opere letterarie più notevoli al mondo.
Sono i testi a cui gli islandesi sono maggiormente legati ed è impossibile trovare un abitante dell’ isola che non abbia letto almeno le più importanti.
Ad eccezione di qualche importante e significativo caso, gli autori di tali composizioni sono anonimi, ed il periodo in cui vennero scritte è intorno al tredicesimo secolo. Nella loro isola sperduta gli autori islandesi furono i primi europei a scrivere in prosa, utilizzando la propria lingua invece che il latino.
Nessuno sa perchè vennero scritte, se si trattasse di storie vere o completamente inventate, né si sa niente in merito ai loro autori.
Sotto la classificazione di ” Saga ” ( il cui significato in islandese è semplicemente ” storia ” ) sono state raccolte innumerevoli cronache, storie d’ amore, leggende e vite di re e di uomini semplici.

Höfuðlausn o il “Riscatto della testa” è un poema scaldico attribuito a Egill Skalla-Grímsson in lode al re Eirik Bloodaxe.

È citato nella Saga di Egils (capitolo 61), che sostiene di averlo creato nell'arco di una notte. Gli eventi della saga che portano alla composizione e alla recitazione del poema possono essere riassunti nel modo seguente. Egil cadde nelle mani del re Eirik dopo essere naufragato in Northumbria. Di fronte alla decisione di fuggire con disonore e di rischiare di essere smascherato come un codardo o di affrontare direttamente il suo avversario e chiedere la riconciliazione, Egil sceglie quest'ultima. I due uomini sono nemici durante la saga, il che rende la decisione di Egil particolarmente audace. All'inizio della saga Egil arriva a costruire un palo di Nithing, segno di mancanza di rispetto nella società scandinava medievale. Per questo e per altri motivi re Eirik dice a Egil di non aspettarsi alcun risultato se non la morte per il suo arrivo alla sua corte. Questa sarebbe la fine per Egil, tuttavia, uno dei suoi alleati, che è fedele a Eirik, intercede per Egil. Arinbjǫrn hersir dice al re che sarebbe disonorevole uccidere il suo nemico in tali circostanze. Inoltre afferma che Egil, anch'egli noto poeta, "può fare la ricompensa con parole di lode che vivranno in eterno". Questa argomentazione, insieme al fatto di essere considerato sprezzante uccidere durante la notte, convince Eirik a rimandare il suo giudizio al giorno successivo. Durante la notte Egil compone e memorizza l'intero poetico drápa conosciuto come il Riscatto del capo. La recita alla presenza del re Eiríkr e riceve la sua libertà, ma non una sorta di riconciliazione. I due rimangono nemici ed Egil continua il suo viaggio originale per visitare il re Ælstan d'Inghilterra.


SU ERIK IL ROSSO

erik il rosso

SULLE NAVI VICHINGHE

Navi vichinghe

I popoli norreni utilizzavano principalmente due tipi di navi: navi da guerra e imbarcazioni per il trasporto di merci. Le prime erano lunghe, leggere e veloci, mentre le seconde venivano realizzate concentrando l’attenzione sulla resistenza e la capacità di carico.

Le imbarcazioni utilizzate per le spedizioni di guerra non erano vere e proprie navi da guerra nel senso moderno del termine, ma navi per il trasporto di truppe. Non disponendo di armi pesanti o rostri in grado di danneggiare le navi avversarie, spesso diventavano vere e proprie piattaforme galleggianti che consentivano alla fanteria norrena di attaccare corpo a corpo il nemico.

Le navi vichinghe impiegate in guerra erano caratterizzate da uno scafo lungo, sottile e leggero, dotato di un pescaggio spesso inferiore al metro che consentiva non solo di superare un fondale basso e insidioso, ma anche di approdare su qualunque spiaggia semplicemente trascinando l’imbarcazione sulla riva. Il rapporto tra lunghezza e larghezza era generalmente di 7 a 1.

Una delle caratteristiche di molte navi vichinghe (ad eccezione di quelle impiegate per il trasporto merci o per i lunghi viaggi per mare) era la struttura simmetrica: poppa e prua erano pressoché identiche e consentivano di manovrare l’imbarcazione in modo agile e veloce, effettuando veloci cambi di rotta senza dover compiere manovre circolari.

Questa caratteristica risultava molto utile durante la navigazione tra gli iceberg e il ghiaccio marino, situazione in cui sono richieste manovre veloci e repentini cambi di direzione.

10 affascinanti manufatti d’avorio avvolti nel mistero

Nel 1892, gli archeologi portarono alla luce un’enigmatica statuetta d’avorio durante gli scavi di Brassempouy nella Francia sud-occidentale. Datata intorno al 23.000 aC, la “Venere di Brassempouy” contiene la prima rappresentazione dettagliata di un volto umano. Ha occhi, sopracciglia, fronte e naso. Tuttavia, le manca una bocca. La sua faccia contiene una fessura verticale, ma probabilmente è un difetto nell’avorio. Non è sicuro se i suoi capelli sono in trecce o coperti con un copricapo. Solo la testa e il collo di Venere sono stati trovati in Grotte du Pape (“La grotta del Papa”).ù

Category:Gardar ruins - Wikimedia Commons
Rovine della cattedrale di Gardar

THORFINN KARLSEFNI

Thorfinn Karlsefni, (nato nel 980, islandese, morto dopo il 1007), leader scandinavo di origine islandese in una prima spedizione di colonizzazione in Nord America. I suoi viaggi sono stati raccontati nella Saga di Erik e nel Racconto dei Groenlandesi.

Thorfinn deve aver ricevuto il suo soprannome, Karlsefni, in tenera età, perché significa “ragazzo promettente”. Circa 900 suo nonno aveva portato molti norvegesi a colonizzare l’Islanda, e nel 986 i loro discendenti si sentirono talmente sotto pressione per l’allevamento del bestiame che seguirono l’esempio di Erik il Rosso e migrarono in Groenlandia. Thorfinn, che era un commerciante di successo e capitano di mare, raggiunse quello che fu conosciuto come l’insediamento orientale della Groenlandia con un gruppo di coloni nel 1003. Lì sposò Gudrid, che era la vedova di uno dei figli di Erik il Rosso, Thorstein.

SULLA TRIBÙ DEI CREE
Dove viveva la tribù dei Cree?
La tribù dei Cree era originariamente un popolo della regione subartica del Canada, le cui terre un tempo si estendevano dal fiume Ottawa al Saskatchewan. Molti dei nativi indiani Cree canadesi emigrarono a sud verso le Grandi Pianure e i boschi del nord-est. Gli indiani nativi che abitavano le regioni delle praterie sono conosciuti come i Cree delle Pianure e quelli che vivono nelle foreste sono conosciuti come i Woodland Crees.

Map showing Native American Indians Cultural Groups

La tribù dei Cree nella regione del Subartico
La tribù si chiamava Kenistenoag, ma questo nome fu corrotto dai francesi in Kristineaux, e successivamente abbreviato in “Cree”. I Cree canadesi erano cacciatori, pescatori e raduni. I Crees vivevano in case costruite con la corteccia di betulla, così come le loro canoe.

Il Cree delle pianure
I Plains Cree hanno adottato uno stile di vita nomade, cacciando le grandi mandrie di bufali e vivendo in tepee di pelli di bufalo. I Plains Cree si allearono con gli Assiniboine e le tribù indiane dei Saulteaux in quella che fu conosciuta come la “Confederazione di ferro”.

I Woodland Cree hanno mantenuto il loro stile di vita di caccia e pesca nelle regioni forestali del nord-est che vivono a Wigwams (o wetus), note anche come case di betulla.

L’ANSE AUX MEADOWS

L'Anse aux Meadows: Discovery of Norse settlement in ...
Antropologia

Distanziamento isolante.

In questo anno pandemico sentiamo parlare di distanziamento come se piovesse, è un termine talmente utilizzato e spesso abusato da essere entrato a far parte del lessico popolare ad ogni livello di comunicazione.

Uno degli aneddoti che sinora mi ha fatto più sorridere con retrogusto amaro, è stato il commento di una bimba, mia conoscente di 7 anni, che alla domanda sul cosa avessero fatto a scuola dopo il primo giorno dal rientro delle vacanze estive ha risposto sorridente, ma perplessa: “Distanziamento sociale!”. Sua madre ha commentato divertita che non sa più come spiegarle che non si tratta di una materia scolastica e lei ha replicato con uno spallucce molto emblematico.

Analizzando l’etimo della locuzione possiamo vedere come il significato primo sia un preciso comportamento sociale che mantiene costante lo spazio tra le persone. Il fine preciso, nello specifico del 2020, è quello di ridurre il contagio da SARS-coV-2.

Prese così sembrerebbero due belle parole positive che in coppiata hanno uno scopo altrettanto positivo, ma siccome bisogna sempre scavare per comprendere e analizzare per collegare, iniziamo col dividerle leggendone gli specifici connotati.

Distanziamento è un termine che indica lo stato in luogo duraturo senza alcuna idea di movimento se non nell’atto di rendere costante lo spazio. E’ molto diverso da Distacco che invece sottolinea un sottile moto da luogo anche un po’ onomatopeico e indica sicuramente una decisione di recidere la vicinanza senza pietrificarsi nel perpetuo trovare lo spazio tra le cose dimenticandosi la dimensione temporale. Il primo caso è una ricerca continua dello stare lontano mentre nel secondo caso è un fare un passo indietro in attesa di poterlo rifare avanti, ha valenza medesima quindi sia in termini fisici che in termini psico-emotivi.

Sociale è un termine che indica tutto ciò che è legato all’appartenenza di un membro di un gruppo, ovvero tutto ciò che è legato a una preponderante peculiarità dell’essere umano che è quella di consociarsi quindi creare gruppi di simili (> lat. Socius). E’ molto diverso da Interpersonale che invece sottolinea l’estemporaneità e la breve durata nel tempo dell’azione in base al contesto. Il termine sociale invece tende a donare una caratterizzazione universale proprio in termini pandemici globali, lasciando sottintendere che la convivenza col virus implichi trasformazioni strutturali.

Mi è capitato spesso, in quest’anno, di aver sottolineato la carenza comunicativa istituzionale soprattutto nell’argomentare decisioni e prese di posizione drastiche e immediate. Ho notato la mancanza di capacità comunicative, ma anche la mancanza di intelligenza emotiva e talvolta di logica nella dimostrazione delle tesi specifiche. Penso che l’analisi della locuzione di cui sopra sia già di per sè abbastanza esplicativa in questo senso.

Le parole hanno un significato importante perchè creano il mondo che noi viviamo secondo la nostra personale esperienza e nel caso di lessico calato dall’alto si rischia di mandare gran parte degli individui nel limbo della confusione più totale.

Le sfumature di significato sono fondamentali per connotare con precisione l’intento dei termini specifici. C’è una differenza sensibile tra Senso di Colpa e Responsabilità, tra Distacco e Indifferenza, tra Autorità e Autorevolezza, tra Negare e Dubitare e tra Obbedienza e Lealtà.

Sarebbe meglio sempre soffermarsi sulle parole che si utilizzano e imparare a utilizzarle con cognizione di causa e Cum grano Salis in base al contesto specifico.

Essere capaci di discernere significa proprio essere capaci di creare la propria realtà dipingendola con le parole che rappresentano i colori che la nostra interiorità logica o emotiva hanno identificato come vere per noi. Essere capaci di provare meraviglia significa farsi spingere dal dubbio e riadattarsi alla realtà circostante secondo necessità personali, familiari, sociali e culturali ma in termini territoriali quindi identitarie in chiave di appartenenza reciproca ai luoghi e alle tradizioni.

Accettare sommessamente tutto ciò che scende dall’alto e trasformarsi in giraffe per poter guardare oltre ciò che subiamo a livello verticale potrebbe essere non troppo costruttivo dal punto di vista evolutivo.

Iniziamo dalle parole: usiamo il Dizionario, cerchiamo l’etimologia, siamo coscienti di ciò che esce dalla nostra bocca ancor prima di ciò che entra.

Il Distacco Interpersonale è una legge universale che permette di non lenire il libero arbitrio di nessuno, mentre il distanziamento sociale è lode all’individualismo materialistico che conduce a stati aberranti dell’essere umano.

Se non puoi toccare puoi esprimerti col viso, se non puoi esprimerti col viso puoi farlo a parole. Allora sviluppiamo gli altri sensi: leggiamo molto, ascoltiamo tanta musica, annusiamo l’aria della natura, mangiamo cibo vero e igienizziamo i pensieri ogni volta che siamo costretti a igienizzare le mani.

Respiriamo forte e la proibizione diventa possibilità. Mi rendo conto siano sfumature labili e che all’interno della locuzione Distanziamento Sociale ci siano tremende specificità del caso che nascondono insidie per cui non bastino tali piccoli accorgimenti per risolverle.

Mi riferisco alla Nascita, alla Morte, alla Malattia, agli Anniversari, alle Feste comandate, all’Intimità di coppia e ai momenti di Svago. La suddetta locuzione preclude ogni tipo di approccio canonico nei confronti di questi eventi fondamentali per l’essere umano e fondamentali soprattutto per tutte quelle Culture circolari e semplici che ritrovano nella Comunità il riferimento e il sostegno di ogni cellula individuale o familiare.

Questi casi sopraindicati prevedono una maggiore attenzione nell’igiene prescritta dalle istituzioni ma soprattutto dell’igiene mentale. Evitiamo di contaminare o contaminarci.

Cerchiamo di passare leggeri come l’acqua e che quest’acqua corrente sia pulita, fresca, corroborante e lenitiva di ogni trauma vecchio e nuovo.

In chiusura un saluto e un augurio di Buon Inverno e Buon ritorno alla Luce, con le parole di Raimondo de Muro, Le norme di vita della Nuraghelogia a pag. 95 dal sesto libro dei Racconti della Nuraghelogia.

CCXXXVII

In bia trota camina pàris, in bia pàris camina trotu. (srd)

Nella via tortuosa vai dritto, in quella dritta vai pure distratto. (ita)

Marta JsK

Antropologia

Architettare la Paranoia

di Pier.

Quando visito una nuova città o un paese, camminando, amo andare in cerca di un panificio, sono ghiotto dei prodotti del forno e non esiste città che io ami di cui non ami i forni e vice versa non potrei mai amare una cittadina dove non si trovino del buon pane o dei dolcetti. Subito dopo cerco un piccolo angolo tranquillo o anche una panchina o un bel muretto al margine di una piazza o di un vicolo in cui fare colazione, possibilmente con una fonte di acqua fresca nelle vicinanze.

Credo che in questo approccio si possano riassumere milioni di primi incontri con le cittadine del Mediterraneo: assaggiare insieme al sapore semplice della quotidianità un po’ dello spirito del luogo, mentre architetture antiche o più spesso (e con non meno dignità) vecchie, offrono un appoggio per riposarsi. Ciò che è più importante, offrono tempo, tempo da perdere e da trovare poiché permettono di fermarsi e quindi sedimentarsi un po’ nell’aria del posto che diventa per questo un po’ nostro, dandoci l’occasione per appartenere, ci insegnano l’appartenenza che ci definisce.

Ma, ahimè, questo rito, come tanti altri analoghi, diventa sempre più inopportuno ed è così che diventa un gesto di resistenza quello di riappropriarsi delle superfici pubbliche che a loro volta diventano sempre più irte di spuntoni, spioventi, strette, recintate, vuote di panchine perché fatte sparire o ridotte ad assurdi poggia-fondoschiena verticali come in certe fermate dell’autobus.

Ciò che accade oggi e che sta accadendo da alcuni anni è che il mondo che il viandante incontra, come anche il cittadino nelle sue incombenze quotidiane, è un mondo che gli uomini hanno costruito con le architetture della paranoia. Paesaggi urbani nei quali è sempre meno consentito fermarsi, in cui l’abitudine ad attraversare il luogo pubblico, invece che fermarsi a viverlo, si è già radicata abbastanza da destare qualche sospetto in chi scorgesse qualcuno attardarsi su un muretto o seduto in un aiuola.

Così l’uomo rifunzionalizza i suoi spazi affinché le interazioni dell’individuo con il suo habitat siano sterilizzate, siano le meno possibili produttrici di una cultura materica e dell’incontro, siano un luogo di transito e di allontanamento, un po’ come si pensa di fare talvolta installando orrendi dissuasori per piccioni sui cornicioni. Un uomo che sembra così affermare: “Non so-stare” e davvero non sappiamo se si riferisca più al suo prossimo o se inconsciamente rappresenti a se stesso il fallimento del costume di abitare un posto.

La dimensione del pubblico assume così la forma perfezionata del non-luogo, spazio del transito perpetuo o dell’attesa che si trasforma in disagio, area adatta a canalizzare i fluidi più che a permettere l’incontro delle vite e l’intreccio delle storie.

Nel 1994 Steven Flusty scriveva “Costruire la Paranoia: la proliferazione dello spazio di interdizione e l’erosione della giustizia spaziale”1, un testo che già prendeva coscienza della deriva delle architetture aperte al pubblico e ne analizza la ridefinizione da spazio della eterogeneità (quella eterogeneità che è espressione di cultura materica e sociale degli spazi) a spazio della omogeneità dell’identico in chiave di sorveglianza totale e interdizione.
Un prezioso lavoro di “documentazione e critica di intensificazione delle reazioni alle crescenti paure urbane”, di cui vorrei ripercorrere in maniera sintetica i punti salienti negli sviluppi della società dei succesivi 25 anni di crescente paranoia sociale e in quest’ultimo annus horribilis del grande terrore dell’altro come icona del male, del contagioso incognito.

L’evoluzione e la trasmissione di culture urbane tradizionalmente passa per le interazioni comunitarie negli spazi pubblici accessibili.
Le strade, i vicoli, le piazze, le scalinate, le calli, i parchi si sono adattati o sono stati espressamente concepiti per molteplici usi da parte di ampi strati della popolazione, il che non ha determinato un’anarchizzazione di questi spazi, anzi, il costante dialogo fra usi più o meno leciti e graditi e divieti come quello di praticare determinati giochi nelle vie è parte stessa della cultura del luogo, poiché sono gli stessi abitatori e fruitori del paesaggio a determinare le regole e a esercitare una funzione di sorveglianza.

Fusty si concentra sulla Los Angeles degli anni 90 e in essa rintraccia la progressiva interdizione agli spazi comuni che diventano il ricettacolo sempre più angusto in cui trovano rifugio gli emarginati, i disperati, i delinquenti e i dissidenti, spinti dal crescente sentimento di belligeranza all’interno della società.

Chi sono invece gli emarginati di oggi e quali sono le forme silenti del controllo, integrate nelle architetture urbane?

Purtroppo la risposta rischia di essere piuttosto banale: ognuno è il potenziale dissidente, ognuno il potenziale emarginato: nelle società accelerate e spaesate, istigate alla costante performance sociale e indotte dal conformismo diffuso al culto dell’uguale, chi cerca di sottrarsi al flusso della modernità liquida, chi cerca di incrostarsi ad un luogo, stringersi attorno a un’idea di incontro fuori dalle logiche del commercio o voglia produrre una cultura dall’incontro con l’altro in maniera diversa da quella mediata da qualche sostanza all’ora dell’aperitivo, si espone al rischio dell’ostracizzazione.

L’architettura ostile, nata con l’intento di rendere la permanenza sgradita ai senzatetto, ha finito per rivolgersi potenzialmente ad ognuno di noi.
Mentre i luoghi dove interfacciarsi con la macchina diventano più accoglienti, come quei caffè in cui troviamo a disposizione le prese per ricaricare il nostro “dispositivo” e il wi-fi gratuito, i luoghi pubblici vengono ridisegnati impoveriti delle strutture dell’incontro.

Nel mondo fino a ieri abbiamo assistito, anche nelle città dei conviviali Paesi del Mediterraneo, alla comparsa di tutta una serie di subdole tecniche di interdizione dei luoghi, tipici esempi sono il proliferare di spuntoni piramidali sulle mensole dei palazzi, sulle gradinate e sui sagrati, sui gradini davanti alle vetrine delle vie più alla moda delle città, accompagnati da ringhiere di tutte le misure sui muretti e a tutela di proprietà private e, ciò che più offende, di terreni o edifici pubblici, una volta a diuturna disposizione della collettività.
Le panchine tradizionali sono andate via via scomparendo o hanno lasciato il posto a nuove concezioni del sedile pubblico, dalle forme scomode e scivolose, dove il design moderno incontra l’esigenza dell’ente pubblico che esprime la sua autorità vietando di stendersi o di stare comodi, per dissuadere, proprio come i piccioni, certe categorie di persone a “bivaccare” sulla pubblica piazza o nelle stazioni.
Ovunque ce ne sia stata l’occasione, spesso senza alcuna necessità sono comparsi tornelli a contingentare il flusso delle particelle del liquido sociale mentre per quanto riguarda le aiuole, delimitate anch’esse e relegate a mero orpello, vige la proibizione allo stesso tempo di sedersi sull’erba come quella di coltivarle quanto quella ai cani di imbrattarle.

Per stimolare la compulsione all’acquisto, se mai ce ne fosse bisogno, ogni anno nuove fontane vengono chiuse e diventano secche a tempo indeterminato e i bagni pubblici sopravvivono solo come rare vestigia del vecchio mondo, così da abituare le persone a pagare per soddisfare i propri bisogni più elementari. Da quest’anno si è riusciti anche con il più fondamentale bisogno ovvero quello di respirare, anche se per far sì che ciò accadesse si è modificato ontologicamente il paesaggio caricando il mondo intero col significato di potenziale luogo del contagio, il che come vedremo ha aperto la breccia di forme incredibilmente più pervasive della semplice interdizione.

Sono anche comparsi ovunque gli indiscreti strumenti che sono occhio e memoria del moderno Panopticon diffuso e decentralizzato del controllo totale: le telecamere. Grazie alla certezza o ancor peggio al dubbio di essere sottoposti ad una costante osservazione ed esposti ad un qualche tipo di sanzione o di repressione, la grande maggioranza degli individui esercita su se stessa una forma feroce di autocontrollo e si abitua ad obbedire ad ordini sottintesi, a misure più repressive di quelle che il Potere Costituito oserebbe imporgli, poiché esso è certo di ottenere il massimo risultato limitandosi a suggerire le forme dell’obbedienza e della repressione, tratteggiando i contorni sfumati del Lecito cosicchè, per orientarsi nell’indeterminato ed arginare il senso di smarrimento, l’individuo si rintani in confini molto più angusti di quelli che gli sarebbero concessi, pur di poter gestire la paura sociale di sbagliare e di non perdere il riconoscimento della collettività.

La diffusione di “misure di sicurezza” è alimentata e giustificata dall’accresciuta percezione di potenziali “minacce”.
Ma cosa siamo arrivati a considerare una minaccia e quale costruzione culturale si fa del concetto di rischio?
Ci siamo abituati a tal punto alle misure di proibizione silente e di sorveglianza da rendere accettabili le più pervasive forme di coercizione che, applicate al paesaggio urbano e alle infrastrutture di servizi, invalidano in parte o del tutto il significato e la funzione dei luoghi. Si creano così mondi a prova di imbecilli, con parapetti orribili su antichi muretti, per non sporgersi, e balaustre intorno ai monumenti per non deturparli (né goderne).
Pali, recinzioni, spartitraffico, gli arredi per sedersi vengono rimossi o sostituiti con altri più scomodi o con le sedute opposte così da scoraggiare il dialogo, dissuasori vengono applicati su tutte le altre superfici che potevano servire allo scopo. Tutte misure che hanno come fine quello di contingentare o limitare la permanenza in un’area o di reindirizzarla verso un posto deputato al consumo o alla consumazione.

Tutte queste misure vengono applicate, soprattutto laddove la minaccia sia la convivenza per il “più ricco” con il “più povero”, anche in quelle aree soggette ad un processo di gentrificazione, come spesso sono i centri storici riqualificati, dove gli spazi pubblici vengono resi sempre meno disponibili e più inutilizzabili, così risultando in un aumento delle disuguaglianze spaziali e determinando una spinta di alcune categorie di persone verso luoghi in cui abbiano vita più facile.

Fusty elenca 5 categorie dello stato di insicurezza prodotto dai luoghi.

Il primo è la segretezza costituita dalle vetrate scure, dalle barriere visive che caratterizzano i tanti edifici dedicati agli uffici e alle istituzioni.

Poi ci sono quei luoghi “scivolosi”, dall’acceso sfuggente, dissimulati da false piste, vie d’accesso confuse e svianti ed ingressi defilati.

Altra categoria è quella dei luoghi caratterizzati dal rigido confine: l’accesso ad essi è del tutto interdetto da muri, inferriate, recinzioni, cancelli ed al massimo li si può osservare dall’esterno anche qualora facciano parte di un patrimonio pubblico.

Spinosi si rivelano essere tutti quei luoghi il cui spazio non può essere occupato in maniera confortevole, con quegli accorgimenti che impediscono di fruire del luogo per un tempo prolungato, impedendo di sedere, tagliando gli alberi in zone assolate o adoperandosi per rendere la permanenza praticamente insopportabile.

Infine ci sono spazi che rendono nervosi perché sottoposti ad una sorveglianza costante per tutta la durata della permanenza.

A vari livelli e nelle varie combinazioni questi elementi sono diventati pervasivi nei panorami urbani.

E con l’avvento dell’epoca della pandemia, qual è stato l’approccio ai luoghi nell’era dell’interdizione?

Ancora una volta ed in proporzioni senza precedenti si è fatto largo uso della manipolazione dei luoghi sociali per riorientare il carattere ed insegnare un metodo.
Il metodo è quello della paura sociale, un terrore del diverso senza distinzioni di estrazione sociale, di censo, di sesso, di età, di cultura: l’alterità è in questa fase storica la sorgente inestinguibile di ogni male, poichè è rappresentata come ricettacolo inarrestabile del contagio, pertanto l’imperativo per la gestione dei luoghi è diventato la sterilizzazione (delle superfici e delle interazioni), una vita in assenza di contatto, dunque il distanziamento.
Ecco che senza alcun pudore né riguardo, in men che non si dica, nei luoghi aperti al pubblico sono state rimosse le panchine e gli altri arredi o sono stati transennati. Nelle stazioni ferroviarie sono state bandite le sale d’aspetto e sono comparsi ovunque ridicoli segnaposti distanziati, barriere in plexiglass, sono stati tracciati i percorsi obbligati per scongiurare la minaccia peggiore di tutte: l’incontro.

I luoghi sono diventati scivolosi per antonomasia, cosicchè il fluido fatto di umani che vi transita non abbia alcun appiglio per fermarsi, per restare, per addensarsi. Nuove forme di contingentamento, di interdizione e nuove condizioni di accesso sono state proposte ed imposte ed è stato necessario finanche circoscrivere lo spazio personale con le maschere facciali. Queste sono il reale prolungamento della nuova ontologia dei luoghi pubblici come infrastruttura sugli individui, con la funzione di condizione, soddisfatta la quale i luoghi restano fruibili e dunque esse hanno funzione di recinto mobile imposto sulla persona stessa o persino di dissuasore.
Ora più che mai nei luoghi non ci si può fermare ed essi non sono più deputati ad un uso condiviso e all’usanza della condivisione, al contrario persino l’aria che vi si respira allo stesso momento deve essere separata per alimentare l’illusione che ognuno realizzi attorno a sè una bolla e non scambi materia né energia con il sistema nel quale è immerso e ad ogni contatto con qualunque cosa si suggeriscono i modi per rimarcare un distacco, tramite il gesto apotropaico della sterilizzazione delle mani o quello istituzionale della sanificazione dei luoghi.

L’unica forma di cultura permessa che abbia luogo nell’emergenza sanitaria è quella nuova forma di buona educazione socialmente accettabile, per la quale ognuno deve provvedere a scongiurare il contagio dell’altro e che maschera quella subdola ipocrisia che è la paura di essere vittima del contagio in prima persona.

Ciò che già riscontrava Fusty è che esacerbare le istanze paranoiche di maggior sicurezza, porta alla disgregazione delle comunità in agglomerati di proprietà private fortificate. Si tratta di un processo in fase avanzata anche nella nostra terra, dove ancora fino a pochi anni fa era abitudine lasciare la proverbiale chiave nella porta di casa e dove le strade, le piazze, i cortili aperti erano le naturali propaggini delle abitazioni ed in quei luoghi pubblici si svolgeva la maggior parte delle attività quotidiane sia quelle degli artigiani e dei commercianti che quelle domestiche. Necessariamente si alimentavano fitti scambi di relazioni, tanto che sarebbe stato inconcepibile che potesse essere proibito svolgere tutte le proprie attività, per tutto il tempo desiderato e a proprio agio sulla strada e nella piazza.

Infatti le persone sono state oggetto di una vasta e duratura opera congiunta di persuasione e dissuasione, con l’introduzione delle televisioni in ogni casa e l’imborghesimento degli spazi e con un’architettura della paranoia dello spazio pubblico.
Abbiamo poi assistito per un’intera decade alla diffusione su vasta scala dei dispositivi che ci permettono di collegarci alla rete in ogni momento e pressochè ovunque, ed essi, portati nello spazio pubblico, hanno impiegato diversamente il nostro tempo e sottratto la nostra attenzione all’ambiente, rendendo superfluo chiedere indicazioni o aiuto ad un estraneo; si sono sostituiti allo spazio vuoto e creativo della noia, ci hanno talvolta usurpato l’intimità della solitudine, che riporta con più intensità nel consesso sociale.
Quegli stessi apparecchi ci sorvegliano costantemente e si è cominciato a pensare di usarli esplicitamente come sistemi di tracciamento e distanziamento fisico. Essi stanno diventando, se noi lo permetteremo, i nostri guardiani digitali, stanno iniziando a gestire il nostro spazio, riorientando efficaciemente i nostri comportamenti secondo volontà eterodirette.
Ciò che è peggio questa tecnologia è ora in grado di esiliarci dallo spazio pubblico e rinchiuderci, con la forza del condizionamento costante, nello spazio del privato, provvedendo insieme ad alimentare e blandire le nostre ansie ed inquietudini.
Il processo è ora in una fase avanzata e quando sarà completo il pubblico si sarà ingerito a tal punto nella sfera privata per mezzo della macchina, che non sarà più accettabile il concetto di privacy o l’idea che esista un tempo che ci appartiene, separato e distinto dalle ore e dal luogo deputati al lavoro.

Come sappiamo, essendo stato preparato il terreno per decenni in questo senso, si è potuto già imporre il confinamento entro le mura domestiche a tutta la popolazione, con un grado di accettazione quasi totale.

Questo ritengo sia un passaggio fondamentale.

Ciò che di fatto si insegna alle persone ridefinendo gli spazi del loro habitat è un metodo e il metodo in questione è l’interdizione. Una pratica di proibizione degli spazi, la censura di precise idee, lo stigma su alcuni comportamenti, su certe interazioni, ritenute del tutto accettabili nelle civiltà tradizionali occidentali e oggi del tutto misconosciute. Tutto ciò al fine di indurre la totalità ed ogni singolo a disciplinarsi con forme via via più stringenti di autocontrollo dei comportamenti individuali e delle interazioni collettive all’interno degli ambienti pubblici.

Allora cosa occorrerebbe fare per riappropriarsi dei luoghi artatamente manipolati?
Bisogna riscoprire il filo sepolto della tradizione dei gesti e delle mani e dei corpi di cui ancora le nostre città portano i segni.
Mi capita spesso soprattutto visitando le città del sud dell’Europa, tutte lontane parenti sulle rive dello stesso mare, di trovare tanti locali abbandonati che fino a pochi decenni fa non avevano alcun pudore di servire allo scopo per il quale erano stati costruiti: erano stalle, officine, botteghe artigiane. Dietro alcuni vecchi portoni si trovano ancora gli attrezzi dei mestieri dimenticati. Le città erano la sede di molte attività produttive, in esse si vendevano e si allevavano animali, i mercati rionali erano la forma prevalente di acquisto dei beni di consumo. I cittadini del passato non avevano timore di fare sporco o rumore perchè si prendevano la responsabilità del luogo, tenendolo pulito, rimettendolo in ordine, vivendolo e vigilando sui suoi abitanti e sui forestieri. Anche per questo non servivano (nè sarebbero state efficaci) le strutture artificiali della proibizione e del controllo.

Oggi occorre reclamare quegli spazi, riprendere in mano il retaggio millenario dell’artigianato e del commercio come vocazione, non come impiego e assumere il ruolo delle isole nella corrente: rallentare il flusso accelerato e offrire l’occasione di parlare e di offrire un bicchiere di vino a chi si ferma.
E colui che è di passaggio ha ugualmente la grande responsabilità di attardarsi, di curiosare, di fare domande e di avere il coraggio di rimproverare gli abitanti di un luogo trascurato e abbandonato al dilagare di attività sterilizzate e omologate come i negozi delle grandi catene.

Abbiamo assoluto bisogno di renderci ridicoli, come scriveva Eliade2:
Mi sembra che il ridicolo sia l’elemento dinamico, creatore e nuovo, presente in ogni coscienza che intenda essere viva e che sperimenti dal vivo. […] Il ridicolo è una formula lanciata dagli uomini contro la sincerità. Non esiste atto umano sincero che non sia ridicolo. E ciò che l’amore ha di veramente sublime è di essere riuscito a sopprimere il ridicolo tra due esseri, a sopprimere la censura applicata di riflesso alla loro sincerità.”
Ecco cosa occorre fare: bisogna ristabilire rapporti intimi con i nostri luoghi, essere capaci di amarli, sentire l’orgoglio di appartenere ad essi e prendersi la responsabilità di curarli, e riprendere coscienza del fatto che è chi li vive che ne gestisce e modifica le strutture in base a ciò che è necessario e non si può limitare ad essere utente della geografia disegnata da qualcun altro.

1Steven Fusty – Building Paranoia. The proliferation of interdiction space and the erosion of Spatial Justice. 1994

2Mircea Eliade – Oceanografia. 1934

Antropologia

Gli dei celtici della penisola iberica : Parte 4…

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Lucubo – Lug – Lugh – Lugus

Etimologia

L’etimologia esatta di Lugus è sconosciuta e contestata. La radice protoceltica del nome, *lug-, è generalmente considerata derivata da una delle seguenti radici proto-indoeuropee, come *leug- “nero”, *leuǵ- “da rompere”, e *leugʰ- “da giurare”. Una volta si pensava che la radice potesse derivare dal proto-indo-europeo *-leuk- “brillare”, ma questa etimologia poneva difficoltà e pochi ricercatori moderni l’hanno accettata come possibile (in particolare perché il proto-indo-europeo *-k- non ha mai prodotto il proto-celtico *-g-).

Tuttavia, seguendo il lavoro di Françoise Bader, secondo la quale la radice indoeuropea della “luce” sarebbe *-leu- e non *-leuk-, questa etimologia è ancora una volta considerata la più convincente dagli specialisti per i quali Lugus significherebbe “il luminoso“.

Toponimi ed Etnonimi

Secondo il metro del culto a lui dedicato, Lugus sembra legato alla prosperità, al commercio e all’artigianato. La sua figura è associata alla lancia. È una delle divinità più comuni tra i Celti e, come vedremo, un numero molto conseguente di toponimi deriva da Lugus in tutta Europa.

Il nome di Lugus è consacrato in molti toponimi, come Lugdunum, dal celtico *Lug[u]dūnon, che significa “forte di Lugus”, oggi Lione in Francia. Questa città era la capitale della provincia romana della Gallia Lugdunensis. Altri toponimi in cui si trova il nome Lugus sono Lugdunum Clavatum, oggi Laon in Francia, e Luguvalium, oggi Carlisle in Inghilterra. È anche possibile che Lucus Augusti, l’antico nome di Lugo in Galizia, una regione della Spagna settentrionale, derivi dal nome Lugus, anche se può anche essere puramente derivato dal latino Lucus – “boschetto/sacro”.

Lugdunum, Santuario della Croix-Rousse e l’Anfiteatro dei Tre Galli, Jean Claude Golvin

Per quanto riguarda la penisola iberica in particolare, la presenza di questa divinità è aggravata dall’esistenza di tribù affini, come i Luggones Astur, il cui nome deriva probabilmente da Lugus e che abitavano la città di Lugones nelle Asturie. Ci sono anche i Gallaecia Lougei, che conosciamo da iscrizioni trovate a Lugo in Galizia e El Bierzo a León .

D’altra parte, non conosciamo ancora alcuna denominazione di questo tipo, quindi legata a gruppi umani, per Bandua, Cosus o Reue, nonostante il gran numero di iscrizioni note che mostrano epiteti che si riferiscono a questi Dei. Le uniche denominazioni accompagnate dai loro teonimi indigeni conosciuti a nord del fiume Duero sono le allusive denominazioni di Lug, come Lucubo Arquienob(o), che si riferisce ad Arquius, un cognomen onnipresente in Hispania, e Tabaliaeno, che può essere interpretato come un’altra dedica al Dio Lugus.

Lug presenta così strette somiglianze con Arentio. Questo lo ha spesso portato a confondersi con i Divini Gemelli, poiché alcuni dei loro tratti sono giustapposti ai suoi. Lug appare in vari luoghi del mondo celtico, ma sebbene il suo culto sia molto diffuso, la bassa percentuale di ex-voto noti per questa divinità potrebbe farci sottovalutare il suo valore. Fortunatamente, altri indizi ci permettono di ristabilire che Lugus era considerato una delle divinità più importanti del pantheon celtico.

Posizione delle iscrizioni al Dio celtico Lugus al singolare (cerchi) o al plurale Lugoves (stelle a tre punte). I simboli verdi ) indicano l’ortografia con LVG-, mentre i simboli viola indicano l’ortografia con LVC-.

Come primo indizio, dobbiamo considerare i molti toponimi con il termine lucu-, lugu-, loucu- o lougu-, legati al nome di Dio e presenti in tutta l’Europa occidentale. In Hispania sono noti i toponimi che derivano da questo teonimio: Lucus Augsti (Lugo), Lucus (Lugo de Llanera), la ciuitas Lougeiorum, Louciocelum, Lucocadia, Lugones (Siero, probabilmente derivato dall’antico Luggoni), Logobre, Lugas…

Ecco un’antologia di luoghi fuori dalla Spagna che portano il suo nome: prima Loudun e Montluçon in Francia, Loudoun e Lothian in Scozia e Dinlleu in Galles. Si trova anche in Olanda con la città di Leida, in Slesia con Legnica e infine in Inghilterra con Luton.

Infine, ci sono molti antroponimi legati al teonimio Lugus: Lugaunus, Lugenicus (Nato o concepito da Lugus), Lugetus, Lugidamus, Lugiola, Lugissius, Lugius o Luguselva (scelto da Lugus). L’ascendenza è ancora più chiara con questi antroponimi derivati direttamente dal nome della divinità, come Lougeius, Lougo, Lougus, Lucus, Lucus, Lugua e Luguadicius.

Iconografia

L’iconografia di quello considerato il Mercurio gallico comprende uccelli, in particolare corvi e il gallo, che è diventato l’emblema della Francia. Lug ha anche altre associazioni come i cavalli, l’albero della vita, i cani o i lupi, oltre a una coppia di serpenti (ad esempio il Caduceo e l’Abraxas di Hermes). E che senza dimenticare il vischio, così come i sacchi di denaro, e infine le scarpe (una delle dediche ai Lugoves, nome plurale di questo Dio ternario, è stata fatta da una gilda di calzolai; la controparte gallese di Lugus, Lleu (o Llew) Llaw Gyffes, è descritta nelle Triadi gallesi come uno dei “tre calzolai d’oro dell’isola di Gran Bretagna”).

Mercurio e Rosmerta, entrambi portatori del Caduceo.

Lugo è spesso armato di lancia e spesso è accompagnato dalla sua compagna Rosmerta (“grande fornitrice”), che porta la bevanda rituale con cui veniva conferita la regalità nella mitologia romana. A differenza del Mercurio romano, che è sempre giovane, il Mercurio gallico è talvolta raffigurato anche come un vecchio.

Triplicità

Il numero 3 era un numero significativo e potente per i Celti e per una moltitudine di altre antiche civiltà. Il numero era considerato sacro, per cui tutto ciò che appariva in tre parti era una rappresentazione di grande valore religioso. Una serie di divinità celtiche apparivano in tre, come il toro a tre corna nella Britannia celtica o le dee madri galliche, quest’ultima con più di cento nomi diversi. Sono chiamate Matrae, Matres o Matronae dopo la conquista romana.

Tre matrone a Bibracte

Il numero 3 indica un ciclo completo di passato, presente e futuro o madre, padre e figlio. Il numero era anche rappresentato da tre diverse funzioni sociali: il guerriero, il sacro e il fecondo, quest’ultimo a volte rappresentato dai contadini, responsabili dell’abbondanza di cui tutti beneficiano.

La rilevanza dei numeri va anche oltre. Nelle storie celtiche, le domande sono spesso poste tre volte. Leggi, massime, conoscenze e regole della poesia erano sempre organizzate in triadi e il loro numero era associato alla fortuna, all’importanza e alla magia.

Potremmo anche guardare a lungo il simbolo di Triskele e il suo significato, ma questo sarà riservato ad un altro articolo.

Tornando a Lucubo, a Reims, in Francia, è stato scoperto un altare che rappresenta un Dio tricefalo identificato come Lugo. Questa rappresentazione a più teste è uno degli argomenti principali della sua associazione con Mercurio nel culto gallo-romano. Quest’ultimo, infatti, è associato alla triplicità: ha a volte tre facce, a volte tre falli, che possono spiegare le plurime dediche.

Altare di Reims

Il fallo, tra l’altro, che all’epoca aveva un significato molto diverso, era un simbolo del sesso maschile, naturalmente, ma anche della fertilità, come ci mostra il menhir di Saint-Samson-sur-Rance. Quest’ultima è stata tuttavia degradata e levigata per diventare una croce cristiana, essendo la sua forma originaria fallica. Questo menhir era usato dalle donne come pietra della fertilità; venivano a strofinarlo per avere figli.

Tra gli antichi, i greci e i romani, le rappresentazioni falliche avevano anche una virtù apotropaica (per allontanare gli spiriti maligni), tanto che erano frequenti all’ingresso delle case, ed erano spesso indossate come amuleti al collo dei bambini.

Infine, il fallo era un simbolo di qualità virili. Questa associazione è in effetti molto evidente alla luce dell’estetica greca, come l’elmo corinzio, indossato da una divinità femminile, Atena.

Fuori dalla Gallia, Lugus è anche paragonato al suo equivalente mito irlandese. In alcune versioni del mito, Lug è nato come gemello trigemino, e suo padre, Cian – (“Distance”), è spesso citato insieme ai suoi fratelli (“Dog”) e Cethen (che significa sconosciuto), che non hanno una storia propria. Diversi personaggi chiamati Lugaid, un nome popolare nell’Irlanda medievale che si dice derivi da Lug, mostrano anch’essi una natura ternaria. Ad esempio, Lugaid Riab nDerg (“strisce rosse”) e Lugaid mac Trí Con (“figlio di tre cani”) hanno entrambi tre padri.

Ludwig Rübekeil, filologo tedesco, suggerisce che Lugus è un Dio trinitario, composto da Esus, Toutatis e Taranis, le tre divinità principali citate da Lucan (che, allo stesso tempo, non fa alcun riferimento a Lugus). La sua teoria suggerisce anche che le tribù pre-proto-germaniche a contatto con i Celti (forse i Chatti, temibili fanti, che hanno dato vita all’attuale Assia e alla Franconia sopra il Meno) hanno plasmato aspetti di Lugus incarnandoli nel Dio germanico Wōdanaz. Il Mercurio gallico avrebbe così dato vita al Mercurio germanico.

Luoghi sacri e continuità nei miti celtici

Al Dio Lugus sono stati dedicati luoghi alti, chiamati Mercurii Montes, come Montmartre, il Puy-du-Dôme e il Mont de Sène.

Puy-du-Dôme, Auvergne, Francia
  • In Irlanda, Lugh è il giovane vincitore che batte il mostruoso Balor “dell’occhio velenoso”. Era il pio paradigma della regalità sacerdotale, e un altro dei suoi appellativi, lámhfhada “del braccio lungo”, riprende un’antica immagine proto-indoeuropea di un nobile sovrano che estendeva il suo potere in lungo e in largo. La sua festa, chiamata Lughnasadh (“Festival di Lugh”) in Irlanda, è commemorata il 1° agosto. Quando l’imperatore Augusto inaugurò Lugdunum (“Forte di Lugus”, oggi Lione) come capitale della Gallia romana nel 18 a.C., lo fece con una cerimonia il 1° agosto (questo può essere, tuttavia, puramente casuale). Almeno due degli antichi siti di Lughnasadh, Carmun e Tailtiu, avrebbero dovuto ospitare le tombe delle Dee legate alla fertilità terrena.
  • In Galles si pensava anche che Lugus potesse essere l’origine non solo di Lugh e Lleu Llaw Gyffes. Secondo un’altra teoria, potrebbe anche aver dato vita a personaggi arturiani, ovvero Lancillotto e Re Lot (il cui campione più famoso è lo studioso arturiano Roger Sherman Loomis). Studi arturiani più recenti, tuttavia, hanno sminuito qualsiasi legame di questo tipo tra Lugus e Lancillotto.
  • L’ipotesi nel mondo gallo-romano è che il Dio Lugo, che appare nei testi mitologici irlandesi, corrisponderebbe alla divinità gallica che Cesare ha identificato come Mercurio, “l’inventore di tutte le arti“. Questa teoria è rafforzata da prove epigrafiche. Infatti, un’iscrizione di Osma, una città della provincia di Soria in Spagna in cui la consacrazione a Lugoues, la forma plurale del nome della triplice divinità, fu fatta da una gilda di calzolai. Senza dimenticare l’evidenza numismatica che sembra confermare il rapporto tra Lugus e questa professione. Inoltre, queste monete mostrano sul dritto un busto raggiante di Postumus e sul rovescio una figura maschile senza barba, con capelli ondulati e mani grandi. Il Dio tiene un tridente nella mano sinistra verso l’alto e un uccello nella mano destra, sulla spalla sinistra poggia un altro uccello da cui pendono due cinture, la leggenda della moneta è SVTVS AVG, che significa Sutus Aug(ustus) o “calzolaio divino”.
Antoniniano di Posthumus, Augusta Treverorum (Trier, Germania), 266.

Inoltre, frammenti del Mabinogion, scritto in Galles intorno al XII o XIII secolo, possono essere interpretati nella stessa linea. Come nel caso dei manoscritti medievali irlandesi, gli autori hanno sostenuto che i racconti dei Mabinogion si basano su leggende circolate oralmente secoli prima. In questi testi, un personaggio di nome Llew Llaw Gyffes appare simile a Lug. Il suo nome significa anche “Lo splendente” e, come Lugus, Llew è travestito da calzolaio in una delle storie.

Una lastra di piombo incisa trovata a Chamalières, in Francia, contiene l’espressione luge dessummilis, che è stata provvisoriamente interpretata da alcuni studiosi come “li preparo per il lugus”, anche se può anche significare “giuro (luge) con/dalla mia mano destra”.

La Lancia di Lugh di S.R.Millar, illustrazione pubblicata su Celtic Myth and Legend di Charles Squire (1905)

Funzioni

Identificato come divinità multifunzionale, Lugus è stato identificato con Mercurio, quest’ultimo con una serie di rappresentazioni scultoree in cui una delle sue caratteristiche più evidenti è il suo triplice volto. Questa teoria è sostenuta da Cesare, che considerava il dio gallico Mercurio il dio più venerato, poiché in Gallia c’erano più immagini di Mercurio in pietra e bronzo che di qualsiasi altra divinità.

Possiamo anche rilevare la forma plurale di Lugus negli altari che si trovano nella provincia di Lugo nella regione della Galizia in Spagna, dove il Dio è citato come Lucoubu Arquieni, Lugubo Arquienobo e […]u Arquienis. Ancora più importanti sono i tre foculi (forni usati per bruciare le offerte religiose) identificati nella parte superiore di due degli altari, che permettono di ipotizzare che le dediche plurali trovate a Lugo siano paragonabili a quelle dedicate alla denominazione Matrebo Nemausikabo trovata a Nîmes.

Lugoues rappresentava probabilmente un tipo di divinità simile ai Mater che erano legati a Lugus e che, come figlio di Talltiu, che è stato considerato come la Madre Terra da J. Loth, linguista e celtologo francese, era probabilmente tanto un Dio ctonio quanto un Dio celeste. Anche le consacrazioni alla dea Maiabus ritrovata a Metz devono essere interpretate nello stesso senso, poiché probabilmente sono legate a Maia, la madre di Mercurio, alla quale sembra essere associata in molte iscrizioni galliche. Esisteva una stretta relazione tra gli indizi legati al Dio gallo-romano a tre facce e le matrone, che sono forse una trasposizione del grande Dio ternario celtico.

Va notato che le teorie che identificavano le denominazioni plurali di Lugus con il culto delle Matriarche hanno ottenuto un notevole sostegno con la recente scoperta di un altare votivo dedicato a Lugunis deabus in Spagna ad Atapuerca, Burgos. Atapuerca si trova nel cuore del territorio ispanico, dove i culti di Lugus e dei Matres erano i più intensi.

In conclusione, Lugus gioca un ruolo essenziale nel movimento solare. Il Dio proclama durante un’epifania riportata in The Foundation of the Domain of Tara (Suidigud Tellaig Temra) “essere la causa del sorgere e del tramontare del sole”, e si sa che interviene nel passaggio dalla notte al giorno. Come agente dell’alba che porta la luce e, in generale, la bella stagione e la vita, Lug assicura la nascita di una società stabile ed equilibrata, governata dall’alternanza stagionale.

Lug si presenta come una divinità psicopompica “che accompagna le anime nell’Oltre, come accompagna il sole nel crepuscolo che ne segna i passaggi tra il buio e la luce”.

Archetipo del Sovrano Legittimo, Lugus prende anche dal bambino prodigio perché è un virtuoso in molti campi come la creazione, la musica, gli scambi, il pensiero e la bellezza. È anche un mago perché è un maestro della guarigione, un guerriero per le sue associazioni equine e bellicose, e infine un artigiano che può anche essere vendicativo e oscuro. Secondo Cesare, inoltre, “indica la via, la via che guida il viaggiatore, ed è il più capace di fare soldi e di proteggere il commercio”.

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Troverete la presentazione delle altre divinità celtiberiane nelle prossime parti.

https://dc.uwm.edu/ekeltoi/

Juan Carlos Olivares Pedreño, Università di Alicante

Alberto J. Lorrio, Università di Alicante Gonzalo Ruiz Zapatero, Universidad Complutense de Madrid

https://goldentrail.wordpress.com/

Prosper, B. M.: Lingue e religioni preromane della penisola iberica occidentale

Alarcão, Jorge de..: La religione di Lusitanos e Kalaicos

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Antropologia

Gli dei celtici della penisola iberica : Parte 3…

Arentio – Arentia

Etimologia

Per quanto riguarda la terza divinità del pantheon lusitano, Arenzio o Arentio, è spesso associata epigraficamente ad Arentia, una combinazione che delinea una coppia divina.

Una tesi precedente, quando i reperti archeologici erano ancora più scarsi, analizzava l’etimologia di Arentio o Arentia attraverso il prisma del latino, che deriverebbe poi da arens, che significa “secco” o “arido”. L’ipotesi è stata prontamente respinta dal suo stesso autore, il suffisso -entio essendo più associato alle lingue celtiche, lasciando una lacuna che è stata colmata molto più tardi dalla tesi di Blanca María Prósper, che suggerisce una radice proto-indoeuropea *h₁eor-, che significa “essere in movimento” o “correre”. Lo specialista suggerisce che questi teonimi deriverebbero da un idronimo, collegando così queste divinità all’acqua.

Epiteti

La maggior parte degli epiteti attribuiti a queste divinità hanno un riferimento etnico, come :

Arentio Amrunaeco

Un nome accettato come quello di una tribù o di un nome di luogo derivato dagli Ambrones. Indica una tribù germanica che aveva invaso la Repubblica Romana, presente in Iberia. Diversi nomi nella penisola iberica derivano probabilmente dagli Ambrones, come Ambrona, Hambrón e Ambroa. Inoltre, se si guarda alla cronologia, le iscrizioni sono state incise dopo la migrazione degli Ambrones verso l’Hispania. Ciò suggerisce che questi popoli esercitavano un’influenza germanica in un luogo che all’epoca portava il loro nome, che oggi corrisponde alla città di Coria, in Estremadura.

Arantio Tanginiciaeco

Trovato a Idanha-a-Nova, Portogallo. Attraverso lo studio dell’antroponimia lusitana, apprendiamo che Tanginus era un nome molto comune, portato da un leader celtibero durante la guerra di Numantino. Questo epiteto può riferirsi a un individuo, una famiglia o un clan, implicando che Arentio è stato invocato in un contesto privato. Lo stesso valeva per Apollo o Mercurio. Un’altra prova che rafforza il legame di Arenzio con l’ambiente privato o familiare è il ritrovamento dell’altare delle zebre a Orca in un contesto domestico. È stato collocato vicino all’impluvium, un sistema per la raccolta e lo stoccaggio dell’acqua piovana, collocato nel cortile interno delle ville.

Numantia, Alejo Vera Estaca, 1880

Cesariciaecus

Cesariciaecus è un epiteto che appare senza il suo teonimio in un’iscrizione di Martiago, Salamanca. Deriva dal cognomen (soprannome tradizionale romano) Cesare. Altri esempi di questo tipo sono stati trovati come Titriaecius a Torremenga, derivato dal cognomen Tritius. Oppure Arantoniceus, legato all’antroponimo Arantonius, e infine Tabaliaenus rinvenuto a Garases, nelle Asturie, derivato dal cognomen Tabalus.

Arentio Cronisensi

Un epiteto relativo al nome di un luogo o all’identificazione di una tribù, a causa della sua fine in -ensi

Arentiae e Arentio Eburobricis

Qui l’epiteto è plurale, in quanto si parla sia di divinità, maschili che femminili. Anche in questo caso si tratta di un nome di luogo sicuro, poiché il finale -bricis si riferisce al suffisso celtico -brig, che viene usato nei toponimi.

Eburo significa tasso in lingua celtica, Eburobriga significa quindi letteralmente città di tassi. Herminius Mons ci dice che non lontano da Fundão, la città dove sono state trovate queste iscrizioni, esiste ancora un villaggio chiamato Teixoso, nel comune di Covilhã. Teixo significa tasso in portoghese e -così è un suffisso spesso usato nei nomi delle località. In realtà, il villaggio ha ricevuto questo nome a causa della presenza di molti alberi di tasso nella zona in passato. Inoltre, sebbene sia molto probabilmente una città non legata all’antica Eburobriga, è una testimonianza dell’esistenza di luoghi attuali e molto vivaci che prendono il nome dagli alberi.

Foresta di tassi, Kingley Vale, Inghilterra

Arentia Ocelaeca e Arentio Ocelaeco

Soprattutto, l’opera di Jorge de Alarcão ci informa anche che gli Ocelenses erano una delle tribù lusitane distribuite nella regione di Beira Interior in Portogallo. D’altra parte, queste iscrizioni sono state trovate a Covilhã, il luogo dove vivevano gli Olcelenses.

Arentiae Equotullaicensi

Anche se la parte tullaicensi dell’epiteto potrebbe forse riferirsi a un nome di luogo, è stato anche suggerito che potrebbe essere collegato alla parte precedente del primo, Equo, che deriva dal protoceltico *ekwos, che significa “cavallo”. Questo pezzo ci permetterà presto di rimettere insieme il mitico puzzle con brio.

Arentio Niaeteo

Trovato a Cerezo, nella regione di Cáceres in Spagna, deriverebbe dal protoceltico *natr- che significa “serpente”. Un serpente che è, nel paganesimo europeo, un simbolo degli antenati, il cordone ombelicale, oltre che un animale legato ai cicli eterni della natura, come si può vedere nell’esempio dell’Ouroboros nordico.

I Divini Gemelli

È un tema che si può trovare in molti altri rami culturali indoeuropei e la penisola iberica non fa eccezione. Alcuni esempi della presenza dei Divini Gemelli tra i nostri cugini in tutta Europa:

   • Forse il più popolare è il caso greco dei Dioskouroi, i Dioscuri, che letteralmente significa “Figli di Zeus”. Questa coppia è composta da Castore e Polluce, entrambi associati ai giovani e ai cavalli, con l’epiteto “cavaliere a cavallo” per Castore. Omero si riferiva ai Gemelli come “cavalieri su destrieri veloci”.

   • Nella regione baltica, gli Ašvieniai si trovano tra i lituani, un nome che significa “avere (trattare con) i cavalli”, noto anche come Dievo Sūneliai, i “Figlietti di Dio”. Simili a Diev deli nella mitologia lettone, sono anche associati ai cavalli. Dievas è il Dio del cielo lituano, mentre Dievs è l’equivalente lettone, entrambi affini a Zeus.

Artifatto d’epoca Vichinga, Bornholm, Danimarca.

• Per quanto riguarda il mondo germanico, citato nell’opera di Tacito Germania, in cui si riferisce che la tribù dei Nahanarvali venerava gli Alcis, una coppia di fratelli gemelli che Tacito stesso ha paragonato a Castore e Polluce. È stato suggerito che la triade Njörðr, Freyr e Freyja sia una versione evoluta del culto dei Divini Gemelli, dopo che non è stato trovato un equivalente esatto. Freyr e Freyja sono i figli gemelli di Njörðr, va notato che Freyr è talvolta associato ai culti dei cavalli. Tuttavia, il confronto non corrisponde a verità. Le opere del mio compagno O’Gravy tendono a dimostrare che Njörð è il Dio della Luna, affine a Soma, infatti la Luna era considerata la sorgente e la padrona delle acque, e Freyr un gemello divino unico. Questo farebbe di Freyja una Dea dell’Alba, quindi il culto dei Gemelli Divini si sarebbe evoluto nel mondo germanico così come in quello celtiberiano, con uno dei due gemelli che si ritirava o veniva assorbito dall’altro. Alla fine, il Dio della Luna è loro padre nel senso che l’Aurora e la Stella del Mattino nascono subito dopo la Luna, o che queste stelle sorgono dal mare, di cui il Dio della Luna è il padrone.

   • Nel mito anglosassone troviamo Hengist e Horsa, due figure leggendarie che avrebbero guidato l’invasione anglosassone della Gran Bretagna. Si dice che discendano da Woden, e i loro nomi significano rispettivamente “Stallone” e “Cavallo”. Il confronto del ruolo fondante di queste figure con i loro equivalenti latini, Romolo e Remo, è quindi del tutto giustificato.

Herngist e Horsa

   • Infine, nella cultura vedica, la cui origine risale ad antenati comuni, si possono trovare gli Aśvins o Ashvins, il cui significato è simile a quello del lituano Ašvieniai menzionato sopra. Gli Aśvins non fanno eccezione, essendo menzionati come entità, giovani e vigorosi, che guidano un carro trainato da cavalli.

Con l’etimologia di queste diverse interpretazioni dello stesso archetipo ormai consolidata, possiamo ora concentrarci sui loro miti per estrarre più somiglianze, indizi delle loro funzioni.

Il primo tema ricorrente con queste divinità è che spesso sono viste come salvatori. Protettori dei marinai nel caso dei Dioscuri, hanno anche la capacità di salvarli dal naufragio e di inviare venti favorevoli, o addirittura di aiutarli sul campo di battaglia, come quando intervenivano a favore dei locresi nella loro battaglia contro Crotone. Esiste anche un mito in cui essi salvano la loro sorella, Elena, dopo che fu rapita da Teseo e Pirithous.

Elena consegnata da Castore e Polluce, Jean-Bruno Gassies, 1817

Miti simili si possono osservare nel caso di Aśvins, hanno un legame con il mondo marino, quando salvano Bhujyu dall’annegamento dopo un naufragio, e i loro cardi e i loro destrieri sono descritti “come usciti dall’acqua”. Non solo aiutano le persone e i soldati in battaglia, ma compaiono anche in un mito in cui salvano la Figlia del Sole dall’annegamento quando affonda in mare. In Lituania i simboli e i numeri degli Ašvieniai sono usati nell’architettura popolare come protezione, soprattutto sulle sommità dei tetti, dove proteggono dagli spiriti maligni. Per quanto riguarda le suddette divinità nordiche, Njörðr è considerato il santo patrono dei marinai, proprio come i gemelli greci che controllano i venti e le maree.

Alla luce di tutte queste interpretazioni del nucleo comune indoeuropeo, diventa chiaro che questi popoli condividevano una matrice comune, e che questi archetipi divini avevano funzioni importanti nella religione di questi popoli, sia come figure fondatrici che come figure salvatrici.

Funzioni

Con il significato dei precedenti epiteti, stabilito grazie al loro studio etimologico, è giunto il momento di definire le funzioni delle divinità celtiberiane Arentio e Arentia, sulla base dei parallelismi precedentemente descritti.

A questo proposito, è molto istruttivo osservare la radice proto-indoeuropea *h₁eor- che significa “essere in movimento” o “correre” come abbiamo fatto in precedenza; ma anche i legami costantemente stabiliti tra i nomi dei Divini Gemelli e la parola cavallo in altre culture indoeuropee. Questa parola potrebbe inoltre derivare da due radici proto-indoeuropee: da *kers da un lato, che significa correre, e da cui deriva anche la parola inglese “horse”, o dalle parole *ekwos o ašva dall’altro, che ci giungono da *h₁éḱwos, “horse”. Questa radice potrebbe anche avere la sua origine in un’altra parola che significa “veloce” o “veloce”.

Tuttavia, Prósper, che aveva suggerito questo collegamento, pensava che i teonimi Arentio e Arentia provenissero da un idronimo, rendendo così il significato “correre” un collegamento al flusso dell’acqua.

Questo legame è fortemente sottolineato dai riferimenti acquatici percepibili negli altri miti: i Dioscuri sono i santi patroni dei marinai mentre il padre di Freyr e Freyja è il Dio nordico del mare, delle acque e dei marinai. Inoltre, il rapporto di Arentio e Arentia con i cavalli è sempre confermato dall’epiteto Equotullaicensi che abbiamo esaminato in precedenza.

Njörðr, Tim Solliday

Alarcão, pur concordando sul significato di “corsa” dei nomi delle divinità, rifiuta l’ipotesi che i loro nomi derivino da un fiume. Piuttosto, difende l’idea che il significato legato alla corsa debba essere associato agli stessi Lusitani, popoli guerrieri che secondo le fonti romane erano incredibilmente veloci e agili sul campo di battaglia. Continua la sua analisi suggerendo funzioni legate al dominio della guerra, senza escludere la possibilità che Arentio e Arentia siano divinità polifunzionali. Conclude che in tempo di guerra potevano essere invocate per questi scopi, ma che in tempo di pace erano considerate protettori delle tribù, delle famiglie e dei lignaggi, come la maggior parte dei loro epiteti hanno confermato.

Questa analisi li avvicina ancora una volta alle altre versioni dei Divini Gemelli: protettori di individui, famiglie o intere tribù, che aiutano sul campo di battaglia, risuonano con gli Aśvins vedici, gli Ašvieniai lituani e i Dioskouroi greci.

Castor and Pollux at the Battle of Lake Regille. Engraving from the collection of poems The Lays of Ancient Rome by John Reinhard Weguelin, 1880.

Herminius Mons ci dice che seguendo la logica di Alarcão, che originariamente pone all’origine dei teonimi di queste divinità gemelle un tratto specifico dei Lusitani, cioè la loro agile abilità sul campo di battaglia, è probabile che essi possano essere considerati da questa tribù come figure fondatrici. Questo argomento è sostenuto dal fatto che il culto di queste divinità era concentrato in una piccola area, il che rende la loro venerazione quasi esclusiva per i Lusitani. Sarebbe infatti strano vedere una tribù straniera adorare le figure fondatrici di un’altra tribù. Se la sua teoria è corretta, evidenzierebbe un parallelo tra la coppia Arentio – Arentia e Hengist – Horsa.

Tanto più se si tiene presente l’associazione di Arentio con i serpenti, simboli degli antenati, che renderebbero la coppia di divinità figure ancestrali divine. Se il loro nome significasse “correre” nel senso di acque correnti, si potrebbe creare un legame con la simbologia del serpente, che rappresenta il cordone ombelicale, collegato all’utero, dove il nascituro è immerso nel liquido amniotico. Il bambino torna in vita, il che implica la reincarnazione, e Arentio e Arentia, le figure ancestrali fondatrici, sono quindi legate alla rinascita e agli antenati. Arentio rappresenta quindi l’antenato maschile, mentre Arentia rappresenta l’antenato femminile, la madre che nutre, il bambino che deve finalmente prevalere simbolicamente per diventare indipendente e permettere la rinascita degli antenati al suo interno.

Infine, se si accetta la considerazione che pone Freyr e Freyja come una versione evoluta o modificata del culto dei Divini Gemelli, questo fa di essa l’unica interpretazione di queste divinità, insieme ad Arentio e Arentia, che ha fratelli e sorelle sia maschi che femmine, essendo entrambi gemelli maschi in tutte le altre culture.

C’è anche il fatto che possono essere invocati separatamente, come Freyr e Freyja, il che li rende di nuovo delle eccezioni, tutti gli altri gemelli sono sempre invocati in coppia. Questo implica la possibilità che possano aver avuto funzioni o archetipi leggermente diversi in relazione al loro genere.

Nell’interpretare i Divini Gemelli, bisogna tenere presente che l’elemento “gemelli” non è essenziale, anzi i miti gallesi, irlandesi o nordici mostrano un solo Divino Gemello. Anche la coppia Romolo – Remo mostra questa particolarità alla luce del loro mito.

Iberian warriors, 2nd century B.C., Angus McBride

Conclusione

Dalle iscrizioni sopravvissute fino ai nostri giorni e dagli studi comparativi dei miti di altre culture, possiamo concludere che Arentio e Arentia sono l’interpretazione dell’archetipo indoeuropeo del Gemello Divino, opera dei lusitani, uno dei popoli iberici più famosi e famosi tra gli autori del mondo romano ed ellenico.

Anche se spesso trascurata dagli specialisti, la penisola iberica ci offre ancora una volta un esempio della struttura indoeuropea ricorrente. Essendo i Divini Gemelli una coppia coerente di divinità che si trovano dal Portogallo all’India, possiamo considerare le tradizioni comuni degli europei rafforzate e riconfermata l’influenza delle migrazioni e delle invasioni indoeuropee nella Valle dell’Indo.

Arentio e Arentia sono divinità protettrici del popolo, invocate in contesti privati e sociali. Inoltre, possono aiutare nelle battaglie, rendendole importanti divinità guerriere. Se il suggerimento di Prósper è corretto, potrebbero anche essere i patroni di coloro che navigano o sono associati all’acqua in generale. La memoria collettiva di un popolo e la sua somiglianza con i suoi dei e le sue dee, come riflesso superiore delle persone che hanno portato nel mondo, sono concetti primordiali nel paganesimo europeo. Se la teoria di Herminius Mons fosse confermata, servirebbe da esempio perfetto per questi principi.

Poiché i Divini Gemelli sono la discendenza del Padre del Cielo in altri miti indoeuropei, è possibile affermare che Arentio e Arentia sono i figli di Reo o Reus, il Padre del Cielo dei lusitani? Anche lui ha un forte legame con le acque, come spiegato negli articoli precedenti.

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Troverete la presentazione delle altre divinità celtiberiane nelle prossime parti.

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Antropologia

Gli dei celtici della penisola iberica: Parte 2 –…

Mer Curio traduce Matamoro

Giove e Teti, Jean-Auguste-Dominique Ingres, olio su tela, 1811

Reue – Reve – Reo:

Premesse

Ci sono diverse ipotesi sull’origine di questo nome, la prima delle quali è stata avanzata dallo specialista K. T. Witczak, che lo considera derivato dal proto-indio-europeo *diewo o *dyeus, suggerendo che la lingua lusitana ha cambiato il proto-indio-europeo *d in r, con un’analoga evoluzione che si è verificata nella lingua umbra. Ciò farebbe di Reo una divinità celeste simile al greco Zeus e al latino Giove.

Seguendo questa logica, l’analisi mostra che Reve è il dativo singolare di Revs o Reus, rendendo Reo/Reus/Revs il vero nome di Dio. Qui è facile confrontare il nome Reus con il nome Zeus.

La seconda teoria suggerisce che Reue sarebbe una divinità legata ai fiumi e che il nome deriverebbe da una radice che significa torrente o corrente.

La verità è che queste due proposizioni si completano a vicenda in modo notevole.

La famiglia linguistica proto-indo-europea

Posizione

Le sue denominazioni si trovano in vaste aree e il suo culto si sovrappone a quello di Bandua. Altri elementi ci permettono di vedere le sue somiglianze con Giove o con il dio gallico Taranis, ad esempio l’associazione con alcune zone montuose, come il monte Larouco, che culmina nella regione.

Ci dice Lourenço Fontes:”La catena montuosa di Larouco era la più grande e formidabile per la sua influenza su pioggia, fiumi, acqua e tuoni”.

Pertanto, vicino alla montagna sono state trovate iscrizioni dedicate a Reue Laraucus e Laraucus Deus Maximus. Queste ultime iscrizioni riportano anche un riferimento a Giove. I due gruppi di iscrizioni hanno in comune una serie di caratteristiche formali e una vicinanza alle vette, a volte molto lontane dalle zone abitate. Ce ne sono altre con epiteti legati alle montagne, come Reue Marandicui. Infatti, in alcune consacrazioni a Giove, i nomi si riferiscono anche a montagne o a zone alte come Iuppiter Candamius (Candanedo). Questo ci permette di comprendere i suoi poteri e le sue funzioni, legate alla montagna, il cui nome deriverebbe da *kand – per brillare, per bruciare, per illuminare. La stessa associazione può essere fatta con la consacrazione Iuppiter Candiedo, Iuppiter deus Candamus (Monte Cilda).

Un’altra iscrizione trovata ad Arronches, Portalegre, sempre in Portogallo, menziona 10 tori sacrificati a Reo. Oltre all’associazione topografica tra queste due divinità, è noto anche che i tori, simbolo animale anche di Zeus, venivano spesso offerti a Giove. Come ulteriore simbolo, si potrebbe anche menzionare la quercia, che è sparsa in tutta la penisola iberica, comunemente associata agli dei del tuono.

Oltre al collegamento tra Reue e le zone montane, è stata istituita anche un’associazione con i fiumi. La radice *Sal- è infatti legata alla montagna e può essere interpretata anche come “ruscello d’acqua”. Questa radice è fortemente rappresentata negli idronimi europei, alcuni di essi appaiono con il suffisso -am, come il fiume francese Salembre, chiamato Salambra nel XII secolo. Lo stesso vale per Salamanquilla nella regione di Toledo o Salamantia, probabilmente l’antico nome del fiume Tormes. Viene in mente anche il toponimo Salmantica nella regione di Salamanca.

Salamati è una denominazione direttamente collegata alla catena montuosa dello Jalama, chiamata Salama nell’antichità. Una teoria ipotizza che Salama e Reue siano divinità complementari perché non è stata trovata alcuna sovrapposizione tra di loro, nonostante attributi simili come l’associazione montuosa e il fatto che siano accompagnati da iscrizioni relative a Giove. Inoltre, ciascuno degli dei coesisteva con lo stesso gruppo di divinità nelle rispettive zone. In conclusione, Salama potrebbe essere semplicemente una denominazione di Réue.

Tormes, Salamanca, Spagna

L’associazione con i fiumi è chiaramente confermata dal teonimio Reue, che probabilmente era considerato una divinità che rappresentava la deificazione del “rivus”, o corrente, e probabilmente aveva lo stesso significato della parola femminile francese “rivière” o del catalano “riera” che significa burrone. Reue deriverebbe dalla radice *reu- corrente, fiume, flusso. Così, la maggior parte delle denominazioni di Reue non solo esprime la sua natura maschile, ma anche un legame con alcuni fiumi, come l’epiteto Langanidaeigui derivante dall’idronimo Langanida, che può essere tradotto come:”Al Dio Reue del fiume Langanida”

C’è anche la consacrazione Reue Anabaraecus, che contiene gli elementi ana, connotazione di fiume, e bara, che a volte significa riva, sponda o a volte esprime un idronimo. Questo sarebbe:

"Al Dio Reue della riva dell'Ana"
oppure"
Al dio Reue di Anabara"
e nel caso in cui Anabaraecus sia diviso in due parti,
"Al dio Reue Ana [della città] di Bara"

Oppure Reue Reumiraegus, a quel tempo si usava ancora il termine *reu- fiume, che probabilmente significava:

"Al dio Reue del fiume Mira"

Infine il Veisutus è probabilmente formato dalle radici *ueis-/*uis-, che sono idronomi popolari che si trovano in tutta l’Europa preistorica.

Studiando il teonimo e gli epiteti di Reue, possiamo concludere che Reue era un nome generico per “fiume”, ma che gradualmente questo nome è stato dissociato dalla realtà fisica del fiume per chiamare l’entità personale con carattere divino che abita il fiume come suo protettore e distributore.

Arno, Dio etrusco dei fiumi, Roma

Reue, Giove e l’archetipo indoeuropeo:

Riassumendo, oltre all’associazione di Reue con le aree montane, un legame tra Reue e i fiumi può essere percepito anche attraverso lo studio etimologico dei suoi teonimi ed epiteti. L’associazione con i fiumi è di natura simile a quella con le montagne, il che implica che le valli erano e sono i luoghi dove la potenza della divinità è più evidente, dove il contatto spirituale più forte e intenso può essere sentito con essa.

Molti autori hanno già notato che un numero significativo di colonne dedicate a Giove sono state trovate vicino a fonti d’acqua o fiumi nelle province galliche e germaniche.

Il collegamento tra queste colonne dedicate a Giove e le zone acquose è perfettamente concepibile senza minimizzare la sua posizione nella gerarchia divina o implicare che il dio avesse caratteristiche appartenenti alle divinità “guaritrici”. Infatti, le scene scolpite nella parte superiore delle colonne contenevano un cavaliere che, nelle vesti di Iuppiter, carica un mostro a forma di serpente, mostrando evidenti affinità con il mito vedico del confronto tra il dio Indra e il demone Vritra. Inoltre, Indra appare in questo mito come il “conquistatore delle acque”, sebbene la divinità che regolava e inviava le acque agli uomini fosse il supremo dio indo-iraniano Varuna.

San Giorgio uccide il Drago, Hans Von Aachen

I miti che rappresentano una lotta tra il Tonante, il Dio della Tempesta, e un drago, o un serpente anfibio dai tratti antropomorfi, non sono caratteristici solo delle zone celtiche o indoiraniane, ma si trovano in realtà in tutti i rami religiosi del tronco indoeuropeo. Il cristianesimo si è messo a vampirizzarlo con, ad esempio, le immagini di San Giorgio o di San Michele che uccide il drago. Sulla base di tutti questi argomenti, possiamo concludere che il dio supremo dei gallo-romani, Giove, aveva una precisa associazione con i corsi d’acqua, e che questo rapporto era molto più straordinario in luoghi specifici, come le confluenze o a monte.

1. Dichiarerò le gesta virili di Indra, il primo a diventare, il maneggiatore di Tuoni. Ha ucciso il Drago, poi ha svelato le acque e ha scavato i canali dei torrenti di montagna.

2. Uccise il Drago che giaceva sulla montagna: il suo lampo celestiale tuonante Tvastar ha formato. Come kine in rapida discesa, le acque scivolavano verso l’oceano.

3. Impetuoso come un toro, scelse il Soma e in tre sacre coppe bevve il succo. Maghavan afferrò il tuono per la sua arma e colpì a morte questo primogenito dei draghi.

Rig Veda, libro I, inno XXXII

La natura di questo rapporto deriva dal fatto che, in questi luoghi privilegiati, una delle principali funzioni della divinità si è affermata, da un lato, come benefattore e garante delle piogge e della sopravvivenza della comunità, e, dall’altro, come creatrice di tempeste e inondazioni catastrofiche. Nei luoghi dove la percezione dei suoi poteri era più evidente, il culto si esprimeva attraverso l’erezione di altari votivi, colonne monumentali o la costruzione di santuari. Questi luoghi, infatti, erano di vitale importanza per la popolazione locale, come si può vedere attraverso Augustodunum, Autun, la capitale dell’Aedui in epoca romana. O ancora attraverso la colonna, ormai scomparsa, situata alla confluenza del Sene e della Marna, e infine attraverso la colonna di Nautae Parisiaci.

Modello di ricostruzione del Pilastro Eds Nautes, museo del Cluny.

Con queste nozioni, si può affermare etimologicamente che il teonimo Taranis, associato a Iuppiter in Gallia, è legato ai fiumi. In origine potrebbe essere stato il nome del Tarn, affluente della Garonna, che Plinio chiamava Tarnis, o del fiume Tarano, affluente del Po, che compare anche nelle opere di Plinio e negli Itinerari di Antonino con il nome di Tanarus. Questi idronimi devono sicuramente il loro nome ai culti degli Dei che dovevano trovarsi alla sorgente o lungo il corso di queste correnti fluviali. Ne esistono altri esempi come il Ternin, affluente dell’Arroux, che nella sua parte superiore si chiama Tarène, il Terneau, affluente della Marna, e il Ternoise.

Quindi, se prima siamo stati in grado di stabilire un rapporto tra Bandua e Marte, possiamo anche confermare che Reue, in quanto divinità appartenente allo stesso pantheon di Bandua, era associato a zone montuose, fiumi e divinità celtiche affini, identificandolo così sia con Iuppiter che con Taranis.

Egli incarna l’archetipo del dio del cielo e del fulmine, supremo, stellare, sovrano, che esercita la giustizia e talvolta viene associato alla morte.

Taranis al Musée d’archéologie nationale.

“Teoria : Come curiosità, la parola portoghese, galiziana, asturiana e castigliana che significa quercia (rispettivamente carvalho/carballo/carba/carvallo) è di origine sconosciuta, molto probabilmente proveniente da una lingua preromana dell’Iberia. Abbiamo anche le parole raio in galiziano-portoghese e rayo in castigliano, che significano saetta. Queste parole provengono dal latino raggio, ed era infatti usato da Virgilio nell’Eneide con il significato di fulmine[15], ma la parola latina comune per fulmine è fulgur. Ora, potrebbe essere che in Iberia la parola per fulgore adottata dal latino dopo la conquista romana fosse raggio invece di fulgur a causa di Reus? Abbiamo la parola fulgor in portoghese e castigliano, per esempio, ma ha perso il significato di fulgur/ fulmine. Oggi significa semplicemente “fulgore” o “bagliore”. Questa è solo una mia teoria che non ha nulla a sostegno, ma suppongo che sia uno spunto di riflessione. Inoltre, Taranis ha come simbolo la ruota, e in Galizia sono state trovate anche alcune sculture di ruote. Chissà se erano collegate al dio del tuono”.
Herminius Mons

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Fonti :

https://dc.uwm.edu/ekeltoi/

Juan Carlos Olivares Pedreño, Università di Alicante

Alberto J. Lorrio, Università di Alicante Gonzalo Ruiz Zapatero, Universidad Complutense de Madrid

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Traduzione a cura di Mer Curio

Antropologia

“Buenas prácticas” e “friction” in Guatemala – di Pietro…

Illustrated by @melo.di.segno https://www.instagram.com/melo.di.segno/

INTRODUZIONE


E’ bene sapere qualcosa dei
costumi dei diversi popoli
per giudicare i nostri in
maniera più sana

(Descartes, 2014 [or. 1637], p. 13)

Nel presente scritto cercherò di mettere in luce le riflessioni primarie avanzate dagli antropologi rispetto a ciò che incontrano nella loro ricerca sul campo, ed i conflitti con cui gli stessi devono confrontarsi, specialmente quando fanno da mediatori tra gli interessi dei destinatari delle attività di sviluppo e quelli dei medesimi progetti che erogano tali attività e per cui gli stessi antropologi lavorano. Dopo aver descritto il contesto etnografico affrontato nel lavoro di Patrizio Warren passerò a descrivere le principali tesi dall’antropologo, evidenziando più o meno esplicitamente il tipo di domande che si pone l’antropologia applicata ed i contesti applicativo-situazionali in cui si trova ad operare.
Successivamente, nel “desiderio di creare ponti tra chi si muove principalmente nel campo dei servizi o della attività di sviluppo e chi opera in quelle accademiche” (Declich, 2012, p. 10) -ossia di far dialogare l’ambito dell’antropologia applicata con quello dell’antropologia accademica- cercherò di far emergere, dal particolare della trattazione etnografica di Warren, questioni di carattere generale che hanno da sempre interessato l’ambito accademico. Dunque non osserverò solamente le dinamiche scaturenti dall’incontro/scontro (“Friction” in Tsing, 2011) di due diverse culture così come si manifestano sul campo; ma solleverò anche ineludibili problemi che erano già, perlomeno nella fase riflessiva dell’antropologia, centrali nel problematizzare il concetto di universale e quello di identità, e imprescindibili nel delineare la giusta metodologia per la comprensione delle culture “aliene”. In tal guisa il lettore verrà spinto verso una riflessione critica nei riguardi delle sue stesse categorie interpretative, con le quali “ritaglia” il mondo ed agisce in esso.

1] Industria dello sviluppo a Jocotán: un’analisi di Patrizio Warren.

Jocotán è un comune del Guatemala che si trova in prossimità del confine con l’Honduras a sud del bacino idrografico Copan Ch’ortì nel distretto di Chiquimula. Furono gli spagnoli nel 1539 a fondare la città di Santiago di Jocatán, dopo aver sopraffatto i Maya Ch’ortì. Durante l’epoca coloniale la fertile terra alluvionale fu sfruttata dai feudatari spagnoli per produrre cacao, tabacco, canna da zucchero, foraggio ecc. Gran parte dei campesinos Ch’ortì furono asserviti, altri invece si ritirarono nelle aride colline ove iniziarono un’economia di sussistenza coltivando mais e fagioli. Per incrementare la produzione agricola si iniziò a deforestare la zona per recuperare terreni da impiegare nella rotazione delle terre messe a coltura. Alla fine XIX secolo i coloni meticci e gli immigranti occuparono le aree più produttive con piantagioni di caffè ed anche miniere di ferro; i Ch’ortì furono allora costretti a stabilirsi in zone ancora più interne e ancora meno fertili, finendo per perdere l’autosufficienza alimentare delle loro economie familiari. Si videro dunque costretti a integrarla con la produzione artigianale di tessuti e vasellame. Intorno al 1930, nel frattempo che la deforestazione andava avanti 1, la terra divenne insufficiente per la rotazione e le piogge divennero meno regolari, causando un inaridimento dell’ecosistema che spinse i contadini indigeni (i Campesinos) a seminare il sorgo, un cereale africano più resistente alla siccità. Gli uomini iniziarono una migrazione stagionale dalle piantagioni verso zone in cui avevano l’opportunità di un lavoro salariato con cui integrare la loro economia familiare. Negli ultimi decenni del 900 si assiste alla riduzione della superficie dei poderi, a cui seguì una riduzione delle rese e si arrivò all’introduzione massiccia di fertilizzanti chimici nell’intento di risollevare l’indice calante dei raccolti. Agli inizi del XXI secolo nelle campagne del Guatemala troviamo una diffusa povertà e un’iniqua distribuzione di terre e risorse perlopiù a causa dei conflitti economici, sociali ed etnici che hanno pervaso la sua storia post coloniale; i dati del 2003 della FAO (Food and Agricolture Organization) 2 parlano dell’81% dei guatemaltechi, perlopiù contadini di origine indigena, che vivono sotto la soglia di povertà (FAO, 2003). I piccoli poderi di massimo un ettaro e mezzo sono insufficienti a mantenere una famiglia; così gli indigeni si adattarono alla grave situazione assumendo un metodo “duale” (De Janvry 1981) composto da un’agricoltura di sussistenza basata su mais e fagioli integrata a un lavoro salariato stagionale nelle grandi piantagioni o nell’edilizia. Tuttavia questa economia impedì loro di capitalizzare a sufficienza per ottenere un’emancipazione materiale. In seguito agli accordi di pace del 1996, i quali sancivano la fine di una guerra durata più di trenta anni 3, governi nazionali e amministrazioni locali decisero di impegnarsi per migliorare la situazione dei contadini attraverso progetti di sviluppo rurale sostenuti da fondi di donatori e agenzie internazionali. Dagli anni ‘90 si rivolsero ai contadini numerosi progetti di riqualifica e di sostegno e l’industria dello sviluppo divenne centrale nell’economia del paese. I campesinos con una sempre maggiore consapevolezza dei problemi del territorio e della loro economia divennero parte attiva detti progetti di sviluppo, il loro scopo era quello si ottenere una migliore condizione di vita. Arrivarono servizi idrici sanitari e di telefonia, la Chiesa cattolica e altre organizzazioni distribuivano beni di prima necessità alle famiglie più indigenti ma nonostante ciò i miglioramenti delle realtà contadine non erano evidenti ed esse portavano avanti la sussistenza di tipo duale cui si è sopra accennato. Questo perché i diversi progetti non fornivano economie sufficienti a sostituire la pratica consueta, ma apparivano appaganti solo come pratiche generatrici di liquidità addizionale (Warren, 2006). In questo contesto, in cui l’antropologia applicata trova la sua naturale collocazione, si inserisce il lavoro dell’antropologo Patrizio Warren. Egli, a fine 2004, venne chiamato ad analizzare uno dei progetti di sviluppo iniziato nel 1999 dalla FAO in Guatemala: quello del PESA (“Programa Especial para la Seguridad Alimentaria”) che intendeva eradicare la povertà estrema e la fame entro il 2015 (FAO 2003) promuovendo soluzioni tangibili ai problemi della fame e della povertà. Il PESA puntava a individuare tecnologie agricole, attività alternative di produzione di reddito e forme di organizzazione per la produzione capaci di rafforzare la sicurezza alimentare delle famiglie contadine, consolidarne il capitale sociale e promuovere, attraverso delle “buenas prácticas” 4 (PESA-Guatemala, 2004 a), un processo di empoderamiento (una serie di procedure con le quali si tenta di aumentare la partecipazione di individui e comunità alla vita sociale al fine di promuovere cambiamenti positivi per il gruppo). Date le persistenti condizioni di indigenza dei villaggi, il progetto PESA volle incoraggiare l’indipendenza economica dei contadini concentrandosi sul settore agricolo in direzione della sicurezza alimentare. L’organizzazione strinse un accordo con l’Istituto de Ciencia y Tecnologìa Agrìcolas guatemalteco (ITCA) che prevedeva la fornitura di sementi ad alto rendimento (mais ICTA B7 e fagioli ICTA ligero) ai produttori e la formazione di questi ultimi sulle tecniche di riproduzione dei semi nelle parcelle irrigue. Le sementi sarebbero poi state acquistate dalla stessa PESA che le avrebbe successivamente spartite tra le comunità bisognose. Così facendo si massimizzò la produzione durante la stagione secca, quando i terreni non irrigui non erano sfruttabili; ed era proprio ai possessori di questi ultimi che si vendevano le sementi, in modo che essi avrebbero potuto coltivarle nella stagione delle piogge. Nel 2002-03 un progetto pilota a Jocotán ebbe un riscontro positivo: così un gruppo di contadini del municipio fondarono ASEJO, l’Associaciòn de Semilleros de Jocotán, con la quale si intensificò la produzione di sementi nelle parcelle irrigue e si aprì la possibilità di espandersi sul mercato internazionale. Il PESA vide nei contadini ora riuniti nell’associazione ASEJO i prodromi di uno spirito imprenditoriale, un successo dal punto di vista di quello che PESA intendeva per empoderamiento.

La coltivazione irrigua permetteva tre raccolti annui e fornì un surplus di 27 tonnellate di semi di mais e fagioli nel mercato locale; si stimò che circa 4.000 famiglie contadine trassero beneficio da tutto ciò riducendo la loro necessità di emigrare verso lavori stagionali salariati. Si stimava inoltre che i membri di ASEJO avessero ottenuto un profitto del 100% sulle loro produzioni (PESA-Guatemala 2004). Si deve tuttavia precisare che in questo caso il calcolo del rapporto costi-benefici non aveva tenuto conto dei sussidi indiretti, come fertilizzanti, pesticidi, assistenza tecnico commerciale, trasporto e logistica, che il programma aveva offerto nelle zone pilota durante la fase sperimentale. Di fatto una rigorosa analisi effettuata da Broers, economista ingaggiato da PESA per l’occasione, prese a riferimento una parcella tipo ridimensionando al 20% il profitto nel rapporto costibenefici medio annuo, su un isolato coltivato per un periodo di 5 anni (Broers, 2004). Ad ogni modo PESA volle vedere nei suoi calcoli il successo del progetto di sviluppo, tanto che si decise di appaltare presso ASEJO la gestione finanziaria ed economica dell’attività, fatto coerente con la volontà di creare il cosiddetto empoderamiento. PESA e ASEJO decisero di accreditare semi ICTA e prodotti ai produttori, il quali avrebbe successivamente restituito quanto dovuto. In questo particolare aspetto, a mio avviso, s’intravede abbastanza chiaramente che il PESA, con tutta la buona fede che gli si può accordare, divenendo creditore dei singoli produttori, acquista un diritto nei confronti dei loro ricavati ponendo i contadini in una scomoda posizione di subalternità; in un’analisi di antropologia applicata è legittimo chiedersi quanto questa dinamica sia indispensabile per portare avanti un progetto di sviluppo in una realtà che ne ha senz’altro bisogno, ed osservare quanto implementi l’empoderiamento o quanto invece allontani i contadini dall’autosufficienza in direzione di una loro dipendenza economica rispetto a PESA.
Riprendendo il filo del discorso, vediamo che PESA si ritirò da Jocotán mostrando la volontà di espandere il proprio progetto di sviluppo su scala nazionale. Ma le cose iniziarono presto ad essere considerate sotto un’altra luce rispetto a quella ottimistica che il PESA aveva fino ad allora propinato; infatti se nel 2002-03 il progetto ebbe unriscontro positivo, l’annata successiva, per un insieme di concause, fu un fallimento.
Le analisi del PESA registrarono un notevole sbilanciamento del rapporto costi/benefici. Nel maggio del 2004, a causa di una serie di moventi che il PESA ravvisava nel cattivo clima e nel basso tasso di germinazione dei semi ICTA, furono vendute solamente 7 tonnellate di semi di mais; queste 7 tonnellate vennero vendute esclusivamente ad altre agenzie di sviluppo e alla stessa PESA, la quale aveva deciso di assumere il ruolo di fornitore-acquirente principale dei prodotti. In conseguenza di questa cattiva annata, in molti decisero di abbandonare ASEJO e circa la metà dei creditori si rifiutarono di pagare il debito con PESA lamentando l’infima qualità dei semi forniti da ICTA. Parte dei membri ASEJO rimasti decisero di vendere a PESA tutti i semi invenduti a un prezzo decisamente inferiore del dovuto; mentre altri, non volendo svalutare il loro lavoro, decisero di vendere i loro prodotti localmente.
Eppure, nonostante il fallimento economico del 2004, i membri rimasti di ASEJO erano speranzosi di rifarsi nell’annata 2005, diversamente dai funzionari istituzionali che manifestavano preoccupazioni per il proseguo del progetto. Al fine di comprendere l’ottimismo dei membri ASEJO sarà necessario guardare al ruolo che la produzione di sementi svolgeva nel modo di vita delle famiglie dei soci di ASEJO. Se si analizza lo stile di vita dei cinque tra i più attivi membri di ASEJO vediamo che essi non lasciarono il lavoro salariato stagionale e fecero fruttare al massimo delle loro possibilità le rendite agricole, non per venderle a PESA o ad altre associazioni e singoli, bensì per garantire un’abbondanza di alimenti alla famiglia, dal momento che il denaro proveniva dal lavoro alternativo. Per questi soggetti la produzione di sementi era marginale e preferivano puntare sulla ripartizione del rischio e dei profitti (Ellis 2000; Warren 2002).

Tutto ciò evidenzia una razionalità economica inattenta alla massimizzazione dei profitti. Le strategie di vita dei membri ASEJO sembravano piuttosto riflettere due principi del modo di produzione contadino che si proiettavano e sopravvivevano anche nella nuova attività: garantire per prima cosa l’autosufficienza alimentare della famiglia e distribuire il rischio associato all’innovazione diversificando gli investimenti. A questi imperativi culturali andavano riportati la grande cautela con la quale i membri dell’associazione si dedicavano alla buena práctica e il ruolo nel complesso marginale che la produzione di sementi continuava a svolgere nella loro economia familiare (Warren, in Declich 2012). La natura della diffidenza da parte dei funzionari istituzionali PESA si chiarifica quando si osservano i rapporti sull’indicatore costi/benefici stilati ora con i funzionari stessi, ora con i membri di ASEJO. Infatti, come già accennato sopra, l’analisi dell’indicatore svolta da Broers mostra che il primo ottimistico censimento delle annate 2002-2003 era stato fatto senza contare numerose spese, cosicché il rapporto costi/benefici in una media quinquennale scendeva da un 1:2 a un 1:1,2. Inoltre nel 2004 i rapporti erano attestati mediamente a 1:0,83 per il mais e a 1:0,75 per i fagioli. I conti dei membri ASEJO davano un’altra immagine e comprendevano dei valori non monetizzabili, per il fatto che non prevedevano un esborso diretto del produttore. Il diverso focus addizionato al resoconto PESA riguardava “le entrate che la famiglia avrebbe realizzato se, in luogo di produrre sementi, […] si fosse dedicata al lavoro salariato affittando a terzi il proprio appezzamento irriguo” (Warren, in Declich 2012 p. 124).

Senza contare questo valore, il rapporto medio saliva a 1:2,76 per il mais e a 1:2,45 per il fagiolo. Questo è il motivo per cui i membri di ASEJO non ritenevano il progetto un fallimento. Abbiamo qui un incontro/scontro tra due principi fondamentali che generano episodi di “friction” (Tsing, 2011): da una parte c’è la logica contadina che pensa al benessere dei suoi affetti e del suo mondo, e dall’altra una logica capitalistica che punta alla massimizzazione delle possibilità in direzione di una sempre più grande espansione di capitale. Tuttavia questo attrito tra logiche differenti ha generato un’ibridazione nel momento in cui alcuni membri ASEJO, che non vedevano un fallimento nel progetto PESA in virtù del ricalcolo dei rapporti sull’indicatore costi/benefici, mostravano i germi di un neonato pensiero capitalistico infatti intendevano commercializzare i propri prodotti al di fuori del Municipio di Jocotán e del Dipartimento di Chiquimula, costituendosi come una vera e propria cooperativa aperta al mercato internazionale. Tutto questo per PESA poteva senz’altro essere considerato come un successo dal punto di vista di un’ implementazione dell’empoderiamento ma, nonostante ciò, temendo che una nuova politica gestionale in ASEJO avrebbe fatto allontanare ancora più soci e ritenendo i membri incapaci di gestire un’attività nelle loro condizioni, PESA decise di “salvarsi la pelle” e di ritirare l’appalto, evidentemente perché ritenuto troppo rischioso e poco proficuo.


2] Pensieri dell’autore

Dopo aver descritto il contesto etnografico in cui si è mosso Warren sarà necessario descrivere le principali tesi esposte dal medesimo. Il successo del progetto di sviluppo PESA-Guatemala appariva strettamente determinato dall’adattabilità e sostenibilità delle buenas prácticas, ed è proprio in virtù di questo che secondo Warren era indispensabile chiedersi preliminarmente e pragmaticamente quanto queste ultime fossero realmente in grado di ridurre l’insicurezza alimentare e di promuovere il processo di empoderamiento. Un’altra domanda da porsi era la seguente: a prescindere dai dati evidentemente parziali e riduttivi del progetto nelle zone pilota, le buenas prácticas come sarebbero potute essere adottate spontaneamente dai contadini? I risultati positivi delle sperimentazioni controllate su piccola scala non erano rappresentativi di quelle che erano le potenzialità effettive del programma, infatti quando il management del progetto a fine 2003 e inizio 2004 valutò la messa in opera delle buenas prácticas i risultati non furono incoraggianti. I dati suggerivano che le buenas prácticas non erano così efficaci e sostenibili come si era creduto, si decise così di riconsiderarle alla luce di un’analisi del modo di vita (AMV). L’AMV è un modo di descrivere e interpretare l’articolazione tra le economie familiari e il contesto ambientale, economico-politico e socio-culturale nel quale le famiglie producono e si riproducono (Chambers, 1991). Per alcune agenzie di sviluppo l’AMV, strumento ideato da R. Chambers, era divenuta fondamentale per analizzare il cambiamento socio economico conquistando un grande spazio anche nei programmi della FAO (Warren, in Declich 2012).

“l’AMV si autodefinisce come un approccio basato sulle persone che mira a comprendere dall’interno le dinamiche attraverso le quali le famiglie di scarse risorse garantiscono la propria sopravvivenza materiale e sociale in un particolare contesto”(cit. In Warren, in Declich 2012, p. 113). Con l’AMV si possono così comprendere i motivi per cui le famiglie scelgono di adottare o meno le opportunità offerte dai progetti di sviluppo. Il PESA-Guatemala volle testare l’utilità della AMV nella valutazione dell’impatto socio-economico delle buenas prácticas, attraverso un esercizio pilota affidato proprio a Patrizio Warren. L’AMV fu condotta attraverso un processo di ricerca-azione (Stringer 1999), un processo di apprendimento collettivo e pluralista nel quale gli attori del cambiamento sociale sono chiamati a riflettere sulla natura e il senso di tale cambiamento. Il pocesso di ricerca-azione è condotto da un piccolo gruppo di persone interessate al tema in oggetto, con l’appoggio di uno o più ricercatori sociali che hanno il duplice compito di produrre elementi empirici per la riflessione e di stimolare il confronto tra diversi punti di vista.

Gli obiettivi centrali sono quelli di superare lo scarto tra conoscenza speculativa dei processi di cambiamento culturale e applicazione pratica dei loro risultati, e creare una maggiore consapevolezza dei partecipanti circa i pro e i contro del cambiamento, stimolando il loro coinvolgimento nelle decisioni. Le informazioni si raccolsero attraverso la documentazione del progetto ma anche tramite osservazioni partecipanti della vita familiare e sociale dei contadini. Riunioni di discussione e verifica settimanali permisero ai beneficiari e al personale del PESA di partecipare attivamente all’analisi e interpretazione dei risultati. Particolare attenzione deve essere data al contesto ambientale, economico-politico e socioculturale in cui la produzione artigianale di sementi è andata a inserirsi, ai cambiamenti nel modo di vita delle famiglie partecipanti a quella buona práctica ed allo lo scarto tra l’avversione al rischio dei contadini e una loro eventuale imprenditorialità necessaria per rendere lucrativa la produzione artigianale delle sementi secondo criteri di mercato. Nella sua analisi Warren ci mostra come la produzione artigianale di semi lungi dal costituire una forma di empoderamiento; diversamente essa appare perfettamente in linea con i meccanismi economico politici attraverso i quali il contadino è articolato in posizione subalterna e svantaggiata rispetto all’economia e alla società nazionale (Warren, in Declich 2012). “Nonostante fossero il prodotto di una riflessione collettiva al quale aveva contribuito lo stesso staff di terreno del PESA, i risultati e le conclusioni di quest’ analisi della produzione artigianale di sementi furono deliberatamente ignorati dal management del programma. Il rapporto della consulenza fu archiviato in qualche disco rigido.

Le raccomandazioni del gruppo di lavoro vennero lasciate cadere. Fu anche accantonato il programma di realizzare un’analisi dei modi di vita (AMV) delle altre buenas prácticas di sui si prevedeva la replica su grande scala”(cit. Warren, in Declich 2012, p. 130). L’autore ci fa così notare come PESA non portò avanti nessuna riflessione sulle proprie responsabilità rispetto alle criticità del progetto di sviluppo.

Si ritenevano le buenas prácticas strutturalmente efficienti e nel giustificare i fallimenti PESA spostava il focus delle responsabilità da se stessa attribuendo questi ultimi alle cattive condizioni meteorologiche, alla cattiva qualità dei semi e all’inaffidabilità dei contadini. In questo modo PESA si nascondeva dietro elementi senz’altro incisivi ma non esaustivi nel giustificare gli esiti negativi, negando di fatto le proprie responsabilità rispetto al cattivo andamento del progetto. Diversamente nelle fasi positive non mancò una retorica volta a rimarcare i propri successi, evidentemente con lo strategico intento di attirare finanziatori, a tal proposito sarà interessante vedere come di fatto venivano investiti i finanziamenti ottenuti e fino a che punto i campesinos ne abbiano beneficiato. Warren ci mostra il grande ruolo che PESA ha giocato nella mancata capitalizzazione di ASEJO, capitalizzazione che dipendeva da un mercato largamente determinato dai rapporti con PESA. I resoconti riportati sottolineano che nelle percentuali delle vendite soltanto il 20% delle sementi, quando queste avevano effettivamente reso una quantità necessaria (2002-2003), era stato venduto ad altri contadini; la restante parte veniva acquistata da PESA mantenendo la possibilità di portare avanti gli aiuti alimentari in favore delle famiglie più indigenti, collaborando con altre associazioni umanitarie e cattoliche. I contadini vendevano a metà del prezzo di mercato l’80% del proprio raccolto alla stessa PESA la quale in tal modo non facilitava le economie dei singoli associati; il prezzo ridotto con cui acquistava le sementi non permetteva ai coltivatori di accumulare un capitale sufficiente per ammortizzare eventuali perdite o da investire nell’anno successivo, né tanto meno per capitalizzazioni, infatti talvolta non gli permetteva neanche di coprire i debiti contratti con PESA la quale, come su detto, accreditava semi e prodotti per incentivare l’inizio di una produzione “indipendente” dei campesinos. Piuttosto l’associazione sembrava interessata a riprodurre un modello capitalistico e dunque a risollevare le sorti di un’economia su più ampia scala, quella municipale, e non quella dei singoli associati che avevano partecipato al progetto. In questa dinamica s’innesca una dipendenza degli associati rispetto a PESA che, col controllo dei prezzi e il potere gestionale, fa il buono e il cattivo tempo nell’economia dei suoi “beneficiari”. Nella sua duale natura di promotore-finanziatore del progetto di sviluppo e principale acquirente-intermediario della produzione, il PESA si era fin dall’inizio arrogato la prerogativa di determinare i prezzi di vendita che ASEJO doveva praticare, fissandoli a metà del prezzo all’ingrosso delle sementi certificate ICTA, ritenendo che tale prezzo avrebbe dato una maggiore accessibilità alle sementi migliorate. Già le analisi economiche rispetto al rapporto costi-benefici portate avanti da Broers (Broers, 2004) mostravano che il prezzo stabilito portava ad un un margine di guadagno certamente insufficiente a permettere la capitalizzazione di ASEJO e troppo esiguo anche soltanto per difendere i singoli produttori dai rischi delle annate negative, ma tutto ciò venne ignorato dal management PESA. “Occorreva perciò che ASEJO riconsiderasse seriamente la viabilità di quel prezzo. […] Se, nel 2004 ,il prezzo pagato fosse stato uguale a quello di mercato, dal punto di vista “etico” il margine di profitto medio dei cinque produttori campionati sarebbe salito dallo 0,8 al 1,6% per entrambi i coltivi. In questo caso, con un utile del 60%, ASEJO avrebbe verosimilmente potuto ammortizzare gli shock subiti ne corso dell’annata, senza doverne caricare il costo sui soci e forse anche capitalizzare parte dei profitti per reinvestirli nella produzione 2005. A questo punto, viene da chiedersi come il PESA non si sia accorto di un errore tanto grossolano nella gestione di una sua buena práctica” (cit. Warren, in Declich 2012, pp. 128-129). La buena práctica si configurò infine come una dinamica per abbattere i costi della distribuzione di sementi alle famiglie contadine in stato di povertà, sfruttando per tale scopo risorse come terra e lavoro di altre famiglie contadine meno disagiate. In altri termini il prezzo politico dei semi distribuiti ai contadini più poveri era in gran parte retto dagli investimenti e dal lavoro delle famiglie meno povere socie di ASEJO. Il prezzo eccessivamente basso imposto da PESA è servito come ammortizzatore per l’industria dello sviluppo e non come aiuto erogato dall’associazione in favore delle economie familiari dei contadini. Al contrario questi ultimi sono serviti da mezzo tramite cui PESA ha ottenuto, per tre anni, un’ingente quantità di sementi artigianali a basso costo che poi distribuiva a Jocotán, senza garantire un equo compenso ai coltivatori. Durante lo svolgimento del programma, i responsabili di PESA e i burocrati si sono probabilmente resi conto di poter abbattere i costi di distribuzione dei semi riuscendo ad ottenerli a un prezzo conveniente da un’unica associazione, in questo caso ASEJO (Warren, in Declich 2012). PESA incaricò Warren di stilare un resoconto sull’andamento del progetto in previsione delle spese per gli anni successivi (2005-2009). Warren espose le criticità che abbiamo descritto sopra, ma la sua relazione, come già detto, venne ignorata e non presa in considerazione dai suoi stessi committenti; questi ultimi, continuavano a dirigere il progetto PESA secondo una logica burocratizzante e massimizzante tipicamente industriale, volta alla sopravvivenza e prolificazione dell’industria dello sviluppo stessa, e non effettivamente dedita a fornire l’aiuto necessario ai contadini. Le proposte di budget per gli anni a venire non avevano bisogno di ulteriori commenti, dal momento in cui il 22% sarebbe stato dedicato al finanziamento delle buenas prácticas, mentre il restante 78% sarebbe invece stato stanziato per coprire le spese logistiche, l’apparato burocratico, le spese organizzative e il personale di PESA che costavano tre volte tanto rispetto a ciò che veniva effettivamente investito per i destinatari del progetto (PESA-Guatemala, 2004d).

3] Incontro-scontro, attriti e identità

L’uomo entrò nello stato di eguaglianza
di tutti gli esseri ragionevoli, qualunque
fosse il loro rango e poté pretendere di
essere scopo a se stesso, di essere riconosciuto
da ogni altro come tale, di non essere
adoperato da alcuno di essi come mezzo
per arrivare a qualche fine […]
Nessuno ha il diritto di disporre di lui a suo piacere

(Kant, 1956 [or. 1786]. Cap. VI p. 201)

Questa nuova forma di articolazione subalterno-egemone post coloniale emerge dagli anni 90, quando si misero in opera diversi programmi di sviluppo rurale e quando l’industria dello sviluppo iniziò ad essere una componente importante dell’economia e della vita sociale locale. Tra il popolo la maggior parte delle persone istruite presero a lavorare per i suddetti programmi di sviluppo (in essi si osserva una particolare creolizzazione della lingua, in quanto parole del gergo dello sviluppo sono divenute parte del loro linguaggio quotidiano). Tra le tante conseguenze di questi fenomeni di contatto generatori di “friction”(Tsing, 2011) vediamo da un lato il positivo inizio delle rivendicazioni dell’equità di genere da parte di molte contadine occasionato appunto dalla presenza di progetti di sviluppo che, pur non avendo tra i propri obiettivi il raggiungimento della parità tra i sessi, erano portatori di una mentalità che ricomprende un’uguaglianza di genere assente nella tradizione Ch’ortì, e dall’altro la rivitalizzazione dell’identità culturale e della tradizione Ch’ortì per opera di attivisti locali del movimento pan-maya. In tale intento si può verificare una ripresa di elementi tradizionali all’interno del nuovo contesto coloniale; ossia è proprio grazie alla posizione di subalternità che si vanno a recuperare alcune caratteristiche passate che adesso possono assumere una valenza identitaria e distintiva, quando invece nel passato potevano rappresentare la normalità del quotidiano. Diversamente le donne dalla subalternità trassero tatticamente 5 (De Certeau, 2001) l’occasione per migliorare la loro posizione sociale ricercando una parità di genere tradizionalmente assente. L’indigeno Ch’ortì che agisce per il proprio riconoscimento si trova in una situazione particolare in quanto, affinché esso sia efficace, è costretto a ricercarlo all’interno dell’arena del riconoscimento occasionata e controllata dalla cultura egemone di cui è obbligato ad impararne i linguaggi. L’ agire colonialistico controlla, manipola e assimila l’alterità rendendola simile a sé. Questo da un lato rappresenta una vittoria della cultura egemone che impone le proprie logiche, ma dall’altro è la sola maniera con cui l’indigeno ha una qualche possibilità di riconoscimento e di continuità con il suo passato tradizionale, ora riconvertendolo tatticamente alle nuove necessità.
Dall’incontro/scontro di due diverse culture segue una sintesi culturale che genera qualcosa di inedito, nuove possibilità esistenziali e nuovi modi di pensare al mondo. Non si deve tuttavia cadere nell’errore dell’essenzializzazione credendo che dietro tale sintesi ci siano culture “pure” alle quali si possono applicare categorie dicotomiche come noi/voi. Le culture non sono monadi pure ed immutabili, bensì entità fluide e divenienti e la loro identità è un qualcosa di dialettico in cui troviamo continue risignificazioni e negoziazioni. Si deve forse pensare in termini di micro mondi che s’incontrano-scontrano, dando vita a nuovi mondi e a nuove intersezioni di identità che si ridisegnano continuamente. Dunque la cultura colonizzatrice è il confine entro cui si svolgono le negoziazioni identitarie in un rapporto asimmetrico e ricco di attriti. Mentre uno dei poli che agiscono nella “Friction” (Tsing 2011) mira a consolidare un’egemonia, l’altro cerca di ottenere un riconoscimento. Entrambe le parti articolano discorsi universalizzanti ed essenzializzanti, perciò ben poco improntati a cogliere l’articolazione multi cromatica dei soggetti. Tsing descrive questi attriti come “the awkward, unequal, unstable and creative qualities of interconnection across difference” (Tsing 2011, p. 4). Ripetiamolo: il valore puro ed universale che si da all’identità non esiste poiché essa nasce nell’attrito tra le alterità, è sempre costrutto socio-culturale dinamico e magmatico, non è mai un “in sé”. Potremo arrivare a dire che essa trae la sua origine dialettica dagli occhi di chi la osserva; o meglio, nell’impatto affettivo tra i due interlocutori si occasiona un mutuo completamento tra questi che sono troppo spesso erroneamente stigmatizzati in un’allegoria manichea noi/voi. Sotto certi aspetti credo si possa trasporre nell’argomento presente un concetto del filosofo Nietzsche e con ciò affermare che l’identità è “pura” solamente nella sua volontà di affermare sé stessa, come “volontà di potenza” 6 (Nietzsche, 2017 [1885]).
Valutare che cosa sia una cultura in sé sembra adesso sfuggire dalle possibilità conoscitive dello sguardo antropologico. Le parole del filosofo Martin Heiddeger presenti in, “Lettera sull’Umanismo” sembrano adesso particolarmente pertinenti:“Con la stima di qualcosa come valore, ciò che così è valutato lo è solo come oggetto della stima umana. Ma ciò che qualcosa è nel suo essere non si esaurisce nella sua oggettività, e ciò tanto meno se l’oggettualità considerata ha il carattere del valore. Ogni valutazione, anche quando è una valutazione positiva, è una soggettivazione. Essa non lascia essere l’ente, ma lo fa valere solo come oggetto del proprio fare” (Heiddeger, 2008 [or. 1949], p.301). Gli attriti restituiscono linfa vitale ai concetti giudicati universali (la morale, la religiosità, la giustizia, il bene, il male etc) i quali, se si trovano in una situazione di rischio a causa di fenomeni di friction, divengono ancora più imperativi e quando soccombono costringono ad una nuova genesi di valori. Come sostiene la Tsing: “Through friction, universals become practically effective. Yet they can never fulfill their promises of universality” (Tsing, 2011. p. 8). All’interno di progetti di sviluppo è possibile l’insorgere di attriti tra i beneficiari e i responsabili del progetto stesso. Perciò l’obiettivo di creare consenso (Van Aken, in Declich 2012) è centrale per la riuscita di un tale progetto, sia per quanto riguarda l’adesione dei beneficiari, ma anche per creare solidi presupposti da proporre ad eventuali finanziatori. Al fine di stemperare gli attriti, la cooperazione tra beneficiario e organizzatore del progetto si rivela centrale. Tuttavia i fattori da tenere in considerazione sono molti: in primo luogo, i promotori di un progetto di sviluppo si rivolgono ad enti e istituzioni radicati sul territorio, i quali seguono modelli sempre differenti e peculiari rispetto a quelli inevitabilmente “standardizzati” proposti dalle organizzazioni, che finiscono col nascondere le realtà più marginali e assecondare i commerci clientelari (Ciavolella, in Declich 2012); le istituzioni dello sviluppo rischiano spesso, come nel caso qui esaminato, di propinare valori economici, sociali e culturali che non appartengono alle culture dei beneficiari e che quindi faticano ad attecchire durante lo svolgimento del programma. I contadini del Guatemala, nonostante le buenas prácticas, mantenevano come obiettivo finale quello della sussistenza, non quello della capitalizzazione. In secondo luogo i beneficiari reagiscono talvolta a questi programmi in modo negativo, considerandoli come interventi invasivi ed ignari dei reali problemi che affliggono il loro quotidiano (Van Aken, in Declich 2012). La messa in opera di detti programmi rivela infatti la loro aleatorietà, e la loro consistente capacità di attrito, programmando politiche che si dimostrano inadeguate nel momento in cui si cerca la loro attualizzazione concreta e fattuale (Mosse, 2005; Van Aken, in Declich 2012).

Considerazioni finali

Nel caso di studio affrontato abbiamo più volte osservato il peculiare ruolo dell’antropologo coinvolto nell’organizzazione di sviluppo per poi vedere i suoi resoconti ignorati nella misura in cui evidenziano criticità del progetto ritenute scomode. Così l’antropologo si trova intrappolato tra due poli: da un lato i finanziatori e dirigenti PESA e dall’altro i campesinos Ch’ortì; in tal contesto “per chi parla l’antropologo?” (cit. Ciavolella, in Declich 2012, p. 60) e quali saranno le implicazioni etiche del suo posizionamento in relazione ai su detti poli e rispetto alla propria professionalità? Domande difficilmente solubili attraverso una riflessione di carattere generale.
L’antropologia applicata dev’essere attenta ad un’“umanità situata nella storia e non
astrattamente definita come “natura umana”” (Rossetti, in Declich 2012, p. 142). Il campo in cui opera vede l’incontro di culture differenti che, come abbiamo sottolineato in un capitolo precedente, si concretano e oggettivano nell’incontro stesso. L’antropologo in primis partecipa in questo incontro, proiettandovici i costrutti sociali e culturali che gli appartengono (es. “natura umana”), rispondendo a stimoli che gli sono familiari e ponendo un accento su ciò che, invece, percepisce come alieno da sé. “L’antropologo è continuamente esposto al pericolo di proiettare acriticamente in determinati fenomeni culturali extraeuropei i problemi, le scelte, e i significati che appartengono esclusivamente a singole epoche della storia interna della civiltà occidentale” (De Martino, 1962, p.6). Nel tentativo di trasportare un significato da un mondo a un altro gli agenti cercano di comprendersi riducendo il linguaggio dell’altro ai propri paradigmi, cercando di mantenere un elemento universale di equivalenza tra l’enunciato e il suo significato (Blaser, 2010). Si deve però “spezzare il cerchio” (Rossetti, in Declich 2012), superare la pura dialettica esercitandosi a concepire l’intero spettro cromatico delle manifestazioni umane. Perciò lo studioso deve aspirare a un resoconto quanto più decentrato possibile, scevro da intenti catalogatori o edulcoranti e spogliato di tutte le forme di pietismo cosi come di tutte le pretese universalizzanti. Tuttavia è anche importante riconoscere che certi assunti aprioristici malauguratamente generalizzanti ed essenzializzanti sono strumenti euristici in parte utili, purché adoperati con la dovuta cautela, a misurare ciò che è intrinsecamente non misurabile. Senza di essi non potremmo muovere i primi passi in un’analisi antropologica; è dunque con estrema cautela ed onestà intellettuale (oserei dire con un etnocentrismo critico) che dobbiamo avanzare anche con l’utilizzo di certe categorie ma restando sempre pronti ad utilizzarle criticamente, posizionandole all’interno del contesto in cui sono state prodotte, consapevoli del fatto che sono strumenti limitati e limitanti che devono essere scartati nel momento in cui si sia esaurita la loro funzione e laddove si sia compresa l’irriducibilità dei fenomeni culturali ed identitari ad essenze, evitando di confondere il generalizzante ed euristico mezzo descrittivo con la natura sempre particolare e irriducibile dell’oggetto descritto.

NOTE

1 Oggi la vegetazione che ricopre le alture di Jocotán è insufficiente a trattenere l’acqua piovana e conservare l’umidità nel suolo, inoltre la stagione delle piogge inizia con un mese di ritardo ed è caratterizzata da inattese sospensioni o cataclismi divenuti sempre più frequenti.

2 Associazione no profit delle Nazioni Unite per l’alimentazione e l’agricoltura, avente lo scopo di aumentare la produttività agricola, migliorare la vita delle popolazioni rurali e contribuire alla crescita economica dei suoi paesi membri.


3 La guerra civile vide scontrarsi il governo del Guatemala contro gruppi ribelli orientati a sinistra sostenuti dalla popolazione Maya e ladina, la classi contadine e povere del paese. Le forze governative del Guatemala sono state condannate per genocidio e violazione dei diritti umani verso i civili.

4 Un insieme di conoscenze tecniche volte ad aumentare il reddito e il benessere dei contadini, a variarne le entrate, a consolidarne il capitale e a garantire una fonte di sussistenza in sé sufficiente (si sviluppò tra le altre cose un’attenzione rivolta ad evitare il totale depauperamento del territorio attraverso uno sfruttamento sempre meno invasivo delle risorse naturali). L’elenco di buenas prácticas del PESA-Guatemala comprendeva: immagazzinamento migliorato delle granaglie dopo il raccolto, tecniche di compensazione dell’acidità del suolo, produzione di sementi e di ortaggi, unità di ingrasso di pollame, produzione cooperativa di ortaggi con sistemi di irrigazione migliorati, orti familiari migliorati, allevamento di animali da cortile con tecniche migliorate, coltivazioni in serra di ortaggi, coltivazione di varietà di mais e fagioli ad alto rendimento su parcelle di collina con tecniche agro forestali e di conservazione del suolo e produzione artigianale di sementi migliorate di mais e fagiolo alla quale fa riferimento questo capitolo.

5 All’interno di un rapporto di potere asimmetrico tra due soggetti la strategia è definita da De Certeau “l’appropriazione da parte di un soggetto dotato di forza sufficiente, di uno spazio su cui esercitare il proprio controllo […]” (De Certeau 2001, p.72). La tattica è invece per De Certeau “l’azione calcolata che determina l’assenza di un luogo proprio” essa si insinua “nelle intercapedini del controllo esercitato dal soggetto dominante, negli spazi vuoti che il potere non riesce a raggiungere” (ivi, p. 73).

6 La volontà di potenza è per Nietzsche la volontà che perpetuamente rinnova sé stessa e i propri valori; La volontà di potenza ricerca incessantemente il suo stesso accrescimento in un’infinita pulsione di rinnovamento. Tale condizione ha il paradosso per cui la volontà nell’impossibilità di soffermarsi su un punto di vista finale e definitivo deve volere e
negare se stessa allo stesso tempo. Alla potenza della creatività segue sempre il suo annientamento per poter nascere ancora.

BIBLIOGRAFIA


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(http://www.fao.org/es/esw/lsp/livelihoods.html), 2002
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dell’antropologo. Esperienze di consulenza tra istituzioni e cooperazioni allo
sviluppo, Carocci Editore, 2012

-Un ringraziamento speciale al caro amico Davide-

Antropologia

Gli dei celtici della penisola iberica : Parte 1…

La penisola iberica nel 300 a.C.

Questa serie di articoli si limiterà a presentare le divinità della penisola iberica, concentrandosi sul pantheon indoeuropeo, la maggior parte dei dati che lo riguardano provengono dall’asse nord-centro-nordoccidentale, cioè l’Hispania celtica, abitata da diversi popoli tra cui i lusitani.

I lusitani

Chi erano? Strettamente legati geneticamente, ma anche linguisticamente, culturalmente, tradizionalmente e religiosamente ai Vettoni e ai Gallaeciani, costituivano la base del patrimonio indoeuropeo della penisola.

La penisola era, prima dei primi arrivi indoeuropei, già abitata dai cacciatori-raccoglitori del Mesolitico, che videro arrivare e mescolarsi con loro i contadini neolitici, entrambi antenati degli iberici. Quindi parlavano una lingua pre-indoeuropea. Queste culture ci hanno lasciato molti siti megalitici in tutta la penisola, come a Malaga:

Dolmen di Antequera, Malaga, Spagna

Anche se è un argomento controverso, c’è accordo sul fatto che il primo arrivo degli indoeuropei nella penisola avvenne poco prima della cultura Urnfield, cioè la cultura Tumulus o la cultura Bell Beakers, in particolare, tra il 1600 e il 1300 a.C. Essi si mescolarono con le popolazioni indigene della regione occidentale, che segnarono la nascita dei Lusitani. Ciò è supportato principalmente dal fatto che la lingua lusitana, pur appartenendo alla famiglia indoeuropea, è di origine pre-celtica.

È comunemente accettato che la seconda ondata che ha continuato questo processo di indoeuropeizzazione intorno all’800-700 a.C. sia stata incarnata dai Celti della cultura di Hallstatt, anche se altri collocano l’origine dei Celti nella stessa Penisola Iberica. L’influenza di quest’ultima è stata profonda in tutto ciò che i romani chiameranno in seguito Hispania, sia nella lingua che nella cultura e nella religione. Ciononostante, va sottolineato che la costa orientale ha conservato più caratteristiche iberiche di altre. Infatti, in questa zona si parlavano ancora le lingue pre-indoeuropee, come avviene ancora oggi nei Paesi Baschi.

La lingua lusitana

Anche se non c’è un consenso sull’etimologia della parola “Lusitanian”, si ritiene che questa tribù sia stata nominata dagli stessi romani. Plinio il Vecchio suggerisce una relazione con “Lusos”, un figlio o un compagno di Bacco. Altri ricercatori suggeriscono una possibile radice nella parola latina lux e, in fine, il proto-indoeuropeo *lewk-, che significa “luce”, Lusitania significherebbe allora “Terra di luce”. È stato suggerito un confronto con la parola anatolica luth, che significa “pietra di luce”, e ythania, che significa “terra del fiume del cielo”. Questo confronto con l’anatolico si basa sul fatto che i contadini neolitici che un tempo abitavano l’Europa arrivarono attraverso l’Anatolia, anche se non avevano nulla a che fare con le moderne popolazioni locali di quella regione.

Di questa lingua rimangono oggi pochissime tracce, di cui esistono solo iscrizioni con l’alfabeto latino. Anche se è difficile classificarla, viene generalmente descritta come pre-celtica e collocata nella famiglia linguistica indoeuropea con una propria categoria (lusitano).

Ceramica celtiberiana, Numancia, II secolo a.C.

Società e religione

Come in Gallia, i lusitani erano divisi in diverse tribù indipendenti con i loro capi, anche se a volte si univano in tempo di guerra. Ognuno di loro viveva in un Castro o in una Citâna, una sorta di villaggio tribale fortificato con una struttura circolare, come l’Oppidum gallico. Erano i guerrieri a costituire la stragrande maggioranza della classe dirigente.

Castro de Baroña, Galizia, Spagna

I lusitani erano politeisti, come tutte le altre etnie europee. Il sacrificio degli animali era un rituale comune in tutta la penisola iberica. I resti venivano consumati dai membri della tribù, come si può vedere nell’Iliade. Una casta di sacerdoti, sicuramente di natura druidica, era presente e svolgeva il ruolo di guardiani delle tradizioni e fitoterapisti (vedi l’articolo sui Druidi). La maggior parte dei templi si trovava in ambienti naturali come le rocce, le foreste o sulle rive di fiumi e torrenti e aveva poche o nessuna struttura di origine umana. Dopo secoli di resistenza e conflitti, culminati nell’assassinio di Viriathus, un eroe dei lusitani, iniziò il lungo processo di romanizzazione, che portò alla fine alla Hispania romana. Anche se la maggior parte dei miti celtiberiani sono scomparsi, la funzione delle divinità è ancora molto evidente.

Josè de Madrazo, assassinio di Viriathus
Statua di Viriathus, Zamora

Bandua – Bandu:

epiteti: Roudaeco, apolosego

È probabile che questo nome si riferisca a diverse o a un gruppo di divinità. Si tratta in effetti di un nome maschile nelle iscrizioni trovate finora, ma la sua unica rappresentazione disponibile è femminile. Il suo culto è presente sia in Lusitania che in Galizia. I suoi altari dedicati portano appellativi che derivano dai toponimi con il suffisso -briga.

Viene spesso citato con gli epiteti uici, pagi, castella, e il fatto che non si trovi in città fortemente romanizzate indica una relazione di un Dio protettore con le comunità indigene di basso rango. Non ci sono epiteti associati a particolari famiglie, clan o tribù.

Patera d’argento romana raffigurante Bandua in forma femminile

Bandua è associato a Marte nelle province gallo-romane, si sa anche che erano le divinità meno venerate dalle donne, due ovvie argomentazioni per indicare il suo carattere bellicoso. Così, mentre i Castella stavano perdendo il potere politico a favore della romanizzata Oppida, il carattere combattivo di queste divinità cominciò a perdersi e si limitarono a una funzione di divinità protettrici delle popolazioni che abitavano gli uici, i pagi e i castella, ormai considerati gruppi sociali consolidati, continuando a venerare gli Dei dei loro antenati, mentre nei nuovi municipi o ciuitates le divinità guardiane romane avevano la precedenza grazie al sostegno delle élite autoctone.

Mercenari celtiberiani durante le guerre puniche, Angus McBride

Bandua è quindi il Dio della comunità locale, degli insediamenti fortificati, protettore, il suo patronato si estende probabilmente anche al regno della guerra. Sarebbe così l’equivalente dell’archetipo incarnato da Marte nel ramo romano del pantheon indoeuropeo.

La patera, un tipo di coppa, che si trova nella provincia di Caceres, mostra però qualcosa che può sembrare molto diverso nell’aspetto: una figura femminile che regge un corno dell’abbondanza, che indossa una corona murata, una figura che alcuni considerano simile a Fortuna o Tutela.

Per quanto riguarda l’etimologia di Bandua, troviamo il prefisso *band-, che significherebbe fontana se consideriamo idroni fluviali come Bandugia, Bandova … In sanscrito bandhuh significa “rapporto di famiglia”. Di fronte a questa incertezza sul significato di questa denominazione, è stata messa in discussione l’origine indoeuropea del teonimo stesso.

Ma tutte queste proposte non sono necessariamente contraddittorie, in quanto Bandua è finalmente un protettore della comunità, non solo nella sua dimensione militare ma anche nella conservazione dei legami sociali e familiari, della salute e della prosperità della popolazione come indica il corno dell’abbondanza che tiene sulla sua patera, che permette a Bandua di preservare le identificazioni che i suoi molteplici aspetti hanno generato con Tutela, Marte e perfino Mercurio. Alcune delle sue denominazioni ci permettono di considerarlo non come una divinità celeste, ma come la divinità dei luoghi fortificati, come il castro, luoghi tradizionalmente elevati, che erano e sono tuttora un simbolo della comunità e della sua sopravvivenza. È quindi un dio guerriero, che non si limita solo al campo di battaglia, ma combatte contro tutto ciò che minaccia la comunità, le invasioni, le malattie, le catastrofi, la dissoluzione della vita comunitaria… Un dio unificante e apotropaico.

Idea per un culto moderno
“Da questo punto di vista, la scelta dei giorni di festa per Bandua può essere dettata dalla storia della comunità che ha il compito di proteggere. Per esempio, la data di fondazione di una città o di un paese, o l’anniversario di un evento fondamentale che ne ha assicurato la sopravvivenza o ha posto le basi per la sua prosperità. E gli deve essere dato un epiteto corrispondente o, per maggiore precisione, può essere aggiunto un secondo titolo per le specifiche esigenze di un sacrificio. Per esempio, Bandua Portuense come aspetto locale di Bandua che protegge la città di Porto in generale, venerata il 14 luglio (giorno della carta municipale del 1123), e Bandua Portuense Soter o Saviour in caso di calamità naturale o di altre emergenze che richiedono un aiuto tempestivo per gli abitanti della città.

La tutela del dio può valere anche per intere regioni, distretti o paesi. Come nel caso di Porto, ciò si traduce naturalmente in un moderno sviluppo del culto, poiché in generale le identità politiche odierne non esistevano in epoca romana o preromana. Ma se l’obiettivo è quello di dare nuova vita ai vecchi culti che permetterebbero loro di prosperare nel mondo moderno, allora sarebbe perfettamente legittimo adorare Bandua con un epiteto come Portugalensis o Portuguese – dio protettore del Portogallo. Questo non sarebbe un titolo esclusivo, in quanto potrebbe essere attribuito ad altre divinità, e lo stesso dio potrebbe essere legato ad altre nazionalità. Questo sarebbe senza dubbio un modo per dare una vita moderna a un culto che è stato praticato apertamente per l’ultima volta più di mille anni fa, quando le cose erano naturalmente molto diverse da come sono oggi.
Per quanto riguarda i simboli e gli animali, il bue sarebbe una possibilità, poiché è strettamente legato al toro e rappresenta sia la prosperità che la forza. Da Marte si potrebbero prendere i picidi e forse aggiungere l’ariete, che è sia un abitante delle altezze che un simbolo di combattimento difensivo. Si potrebbe anche usare uno scudo, magari con la rappresentazione di uno di questi animali o almeno una corona murata – come nello stemma di ogni comune portoghese – e sovrapposta a un albero come simbolo della vita comunitaria”.
citazione da Golden Trail

Teorie

Prima teoria: La teoria propone che Bandua sia incarnato da una coppia di divinità con un membro maschile e uno femminile. Questa teoria è stata recentemente criticata, interpretando quelle che sono state tradizionalmente considerate singolari derivate tematiche degli attributi maschili come forme genitive plurali riferite a gruppi di persone (B’andue Aetobrico(m), Cadogo(m), Roudeaeco(m), Veigebreaego(m)). Si afferma inoltre che essi dipendono da un teonimio, Bandua, che sarebbe femminile come conseguenza di quanto sopra, e che probabilmente è stato creato più tardi rispetto al suo omologo maschile. Avremmo così una coppia di divinità, Bandus (maschio) e Bandua (femmina), paragonabile ad altre coppie celtiche come Bormanos & Bormana, Belisama & Belisamaros, Camulos & Camuloriga e Arentius & Arentia.

Seconda teoria: è stato recentemente proposto che San Torquatus, uno dei sette uomini apostolici responsabili dell’introduzione del cristianesimo in Hispania, le cui reliquie sono conservate a Santa Comba de Bande (Ourense), sia una versione cristiana di Bandua.

Cosus:

Iscrizioni che si riferiscono a Cosus sono state trovate vicino alle colonie. Infatti, i nomi di questo Dio si riferiscono a comunità locali, come Conso S[…]ensi e Coso Vacoaico. Di natura religiosa simile a quella di Bandua, i territori dove si trovano iscrizioni che si riferiscono all’uno o all’altro non si sovrappongono quasi mai, rendendo il culto di queste divinità complementare e coprendo così quasi tutta la parte occidentale della penisola iberica dove sono stati trovati culti indigeni. Inoltre, nei monumenti dedicati al Cosus non è stata trovata alcuna traccia di venerazione da parte delle donne, il che conferma ulteriormente la teoria della sua complementarietà con il Bandua.

Troverete la presentazione delle altre divinità celtiberiane nelle prossime parti.

Fonti:

https://dc.uwm.edu/ekeltoi/

Juan Carlos Olivares Pedreño, University of Alicante 

Alberto J. Lorrio, Universidad de Alicante Gonzalo Ruiz Zapatero, Universidad Complutense de Madrid

https://goldentrail.wordpress.com/

[LINK ALL’ARTICOLO ORIGINALE]
Traduzione a cura di Mer Curio